Под знаменем марксизма | Under the Banner of Marxism, 2025. Т. 1. №2

---

---

---

---

---

Данный выпуск посвящен памяти Деборина (Иоффе) Абрама Моисеевича

---

---

Гибель Европы или торжество империализма?
(Доклад прочитанный 22 января с. г. в Ц. Н. Т. К.)

Освальд Шпенглер выпустил в свет объемистую книгу под кричащим заголовком «Гибель Запада», выдержавшую в течение непродолжительного времени несколько десятков изданий и произведшую на читающую публику, несомненно, сильное впечатление. Шпенглер сразу вошел в моду, и признаком хорошего тона считается знакомство с его «философией». Появись эта книга до войны, она, быть может, прошла бы незамеченной, несмотря на огромный литературный талант автора. Во всяком случае, никто бы не поверил в возможность «гибели» западноевропейской культуры, никто из здравомыслящих людей не отнесся бы серьезно к пророчествам Шпенглера. Но мировая война создала новую обстановку: мировое хозяйство переживает тяжелый кризис, германский империализм лежит в развалинах, династия низвергнута, юнкерство потеряло свое былое значение, среди буржуазии и мещанства царит настроение подавленности и недовольство создавшимся положением.. Очевидно, что такая общественная «атмосфера» является благоприятной почвой для появления пророков и для восторженного приема их разочарованной «публикой». Вместе с нами, мол, погибает весь мир! Это своего рода идейный реванш германского национализма и империализма над ненавистными врагами…
Шпенглер задается целью создать новую философско-историческую теорию и с точки зрения этой теории подвергнуть переоценке все культурные ценности и события мировой истории. На основе метафизики истории Шпенглер стремится далее построить целостное, всеобъемлющее философское миросозерцание. Каковы же его философско-исторические взгляды?
«Никто никогда, — говорит со свойственной ему «скромностью» Шпенглер, — не задумывался над проблемой и структурой истории». Будущим поколениям покажется совершенно невероятным и до крайности наивным наше представление об историческом процессе как о прямой линии или единой нити, которая тянется от древности до нашего времени и на которую нанизываются, так сказать, исторические события.
Благодаря указанной точке зрения на исторические явления, великие морфологические проблемы истории до сих пор оставались скрытыми от наших глаз. Западная Европа представлялась центром, вокруг которого вращаются великие культуры и события мировой истории. Такое понимание истории свидетельствует только о тщеславии и высокомерии западноевропейского человека. Важнейшие события в истории древнего Египта или Китая отступают на задний план, в то время как события западноевропейской истории приобретают для нас первостепенное значение. Мы превращаем нашу культуру в центр мировой жизни. Но с одинаковым же основанием было бы позволительно историку Китая пройти мимо крестовых походов или эпохи Ренессанса, т. е. тех событий, которые в нашей истории играют такую выдающуюся роль. Очевидно, что в этой области до сих пор довольствовались «горизонтом провиницала». Конечно, политическому деятелю и социальному критику позволительно оценивать значение других эпох и культур применительно к личному вкусу; Мыслитель же должен отрешиться от такого взгляда.
«Птолемеевская» должна быть заменена «Копер­никовской системой», в которой наряду с античным миром и Запад­ной Европой равноправное место займут Индия, Китай, Египет. Каж­дая культура образует самостоятельный мир, представляет собою своеобразный организм, который «неожиданно» рождается на свет, осуществляет заложенные в нем возможности и умирает. Культура есть внешнее выражение определенного строя свойственной ей души. Кто хочет познать истинную природу и своеобразный хара­ктер культуры, тот должен проникнуть в ее душу, составляющую сущность культуры. Каждый культурный организм представляет собою самостоятельную замкнутую систему, живет своей особой жизнью и создает свои ценности, свою науку, искусство, технику, социальные и политические учреждения. Никакой преемственности, никакой внутренней связи между культурами не существует. Античный мир погиб безвозвратно, как безвозвратно погибнет Западная Европа, никому не передав своего наследства. Человечества как единого субъекта мировой истории не существует. Каждый культурный организм имеет свою историю, ничего общего не имеющую с исторической жизнью других культур. Такая точка зрения, говорит Шпенглер, вскрывает перед нами «все богатство красок, движений, света, которое до сих пор не открывалось ни одному духовному взору». Всё, что до сих пор говорилось и писалось о проблеме времени, пространства, движения, собственности, является ошибочным, потому что предполагалось, что всем людям присущи одинаковые формы сознания. А между тем «форм сознания» существует столько же, сколько отдельных культур или лежащих в их основе душ.
Культурно-психический тип рождается из хаоса с определенным религиозным настроением, которым проникнута вся его творческая деятельность. Всякая наука, вплоть до самых точных, как математика (строка утеряна),
Западноевропейская механика, — вещает наш оракул, является отра­жением христианских догматов. Современное естествознание есть не что иное, как функция именно нашей культуры. Оно не только пред­полагает религию, как источник, из которого оно возникло, но оно постоянно от нее зависит и ею обусловливается. Без религии нет культуры.
Жизнь культурного организма состоит в непрестанной борьбе духа или души против внешнего материального мира. Душа стремится к осуществлению своей «идеи», своих внутренних возможностей — к объективации переживаний в царстве протяженного. Душа есть чистое становление; сущность ее состоит в непрестанном творчестве, непрекращающейся деятельности. Продукты же этой деятельности составляют совокупность символов, данных в опыте, но представляющих только видимость, внешнее отражение лежащей позади них сущности. Какое-нибудь украшение, напр., на саркофаге является символическим выражением определенного душевного настроения, которое доступно только людям данной культуры. Начиная от телесных выражений — физиономии, осанки, жестов, как отдельного лица, так и целых классов и народов — вплоть до форм хозяйственной, политической и общественной жизни или мнимо-вечных и общеобязательных форм познания — всё это представляет собою не что иное, как своеобразные символы или формы выражения данной души.. Совокупность символов составляет физиономию культуры, чувственный образ души. Но этот чувственный образ доступен «восприятию» и познанию людей, принадлежащих к данной культуре. Мы способны постичь душу египтян или индусов самым несовершенным образом. Когда мы, люди западной культуры, принимаемся интерпретировать египетскую или греческую статую, мы прибегаем к помощи нашего внутреннего опыта, который совершенно не соответствует опыту и переживаниям египтянина или грека.
Первичным символом всякой культуры является пространство, которым определяется характер и природа всех остальных символов, т. е. всех внешних форм культуры. Каждый культурно-психический тип переживает и чувствует пространство по-своему. Понятие про­странства тесно связано с идеей смерти, ибо страх смерти равнозначущ со страхом перед пределом — перед пространством. „Геометрическое“ пространство грека или аполлоновской души противоположно „аналитическому“ пространству фаустовской души, т. е. западно­европейского человека. „Геометрическая“ душа античного человека стремится к покою и сосредоточивает свое внимание на конечном, мгновенном и телесном. Фаустовская же душа характеризуется стремлением к бесконечному и волей к власти. Эти основные свойства проникают все феномены культуры. Отсюда коренное отличие антич­ной математики, физики, механики, искусства от современных западно-европейских.
Античный дух создает механическую статику; западно-европейский выражается в понятии функции, которая растворяется в ряде процессов. Аполлоновская душа имеет представление о числе как об определенной и конечной величине; это в известном смысле пространственное понятие. Античный мир вкладывал в понятие движения представление „перемещений“, между тем как фаустовский дух в идее движения видит „направленность“ к бесконечному. Три механические системы — статика, химия и динамика — соответствуют различию трех культурно-психических типов: аполлоновскому, магическому (арабскому) и фаустовскому. Им же соответствуют и три различные математические концепции: евклидова геометрия, алгебра и анализ. В области искусства мы имеем статую, арабеску и фугу. В физике: механический порядок состояний, скрытых сил и процессов. Словом, аполлоновская душа отличается статическим характером, фаустовская — динамическим.
Атомы древних материалистов Левкиппа и Демокрита в соответствии с основным принципом аполлоновской души различаются друг от друга только формой и величиной; это чисто пластические элементы. Атомы современной западноевропейской физики — центры сил; их неделимость имеет особый имматериальный смысл. Основным для западноевропейского человека является понятие силы, движения, прогресса, воли к власти; основным для античного — понятие формы, покоя, ограниченности.
Единством души определяется внутренняя связь всех феноменов культуры. «Между дифференциальным исчислением и династическим государственным принципом Людовика XIV, между античным городом (полисом) как формой государства и эвклидовой геометрией, между пространственной перспективой западноевропейской живописи и преодолением пространства при помощи железных дорог, телефонов и дальнобойных орудий, между контрапунктической инструментальной музыкой и кредитной системой существует глубокая связь форм». Единство метафизики, математики, религии, физики, искусства, тек­ста определенной культуры коренится в единстве ее «души» или «идеи». Насколько Шпенглер в этой части своего мировоззрения близок к Гегелю, осведомленному читателю ясно без особых разъяснений.
Наряду с принципом единства «форм», образующих в своей совокупности образ или физиономию культуры, составляющую специфический предмет исследования историка или философа культуры, особое место в исторической теории Шпенглера занимает принцип аналогии или, точнее, гомологии. При помощи этого принципа мы получаем возможность сопоставлять механические, физические, поэтические и т. д. системы различных культур и определять их сравнительное значение для данных культурных организмов. При помощи принципа аналогии мы в состоянии установить безошибочно возраст культуры, еще не закончившей цикла своего развития, сравнивая ее с культурой, отошедшей уже в вечность. Историческая (строка утеряна).
возрастов и связанных с ними форм. Если принять во внимание, что продолжительность жизни каждой культуры определяется Шпенглером в тысячу лет и что каждый возраст также имеет вполне определенную, для всех культур одинаковую продолжительность, то ясно, что принцип «хронологии» в соединении с идеей «возрастов» дает возможность легко предвидеть исторические события. Сопоставляя античный стоицизм с современным социализмом, Шпенглер на основании «хронологии» приходит к выводу относительно предстоящей гибели западно-европейской культуры, так как социализм, видите ли, представляет собою такой же симптом дряхлости нашей культуры, как стоицизм — античной.
На рубеже девятнадцатого столетия Европа вступила в старче­ский возраст и с тех пор быстрыми шагами приближается к смерти. Предстоящая Европе смерть является неизбежным следствием пере­живаемой ею эпохи цивилизации. Всякая культура переживает три фазиса: этнографическое состояние („первичное состояние хаоса*, как выражается Шпенглер), собственно культурное и цивилизацион­ное. Первичный период, составляющий детство культурного орга­низма, чрезвычайно продолжителен; это период подготовки, форми­рования психического типа и собирания сил. Собственно культурный период — это эпоха напряженного и интенсивного творчества; в этот именно период создаются глубокие метафизические системы, рожда­ются великие произведения искусства, закладываются прочные основы общественной и политической организации, — словом, это период зрелости культуры и расцвета всех жизненных сил ее. За культурным периодом следует эпоха цивилизации, которая продолжается обычно двести — триста лет.. Это период дряхлости организма, приближающегося к смерти.
Возраст имеет органическое значение для культурного типа; он налагает вполне определенную печать на всю творческую деятель­ность народа. Возраст обнаруживается во всех его творениях. И на­оборот: по характеру деятельности культурного типа мы имеем возможность судить о переживаемом им возрасте. Так, «возраст» и «хро­нология» приобретают для Шпенглера мистическую ценность и зна­чение.
Дуализм души и тела (совокупности символов) культуры ведет к признанию двух различных способов познания — рассудочного и интуитивного. Рассудком мы способны постигать только «видимость» вещей. Для проникновения же в лежащую позади явлений сущность вещей необходим особый орган — «божественное созерцание», которое является даром пророка, но которое не дано обыкновенным смертным.
Всякая культура проникнута роковым дуализмом, неразрешимыми противоречиями. Душа есть жизнь, а жизнь — вечный поток, становление; она органически связана с временем и в понятии судьбы. Судьба тожественна с переживаемым каждым человеком чувством времени, которое означает неизбежность всего совершающегося, предопределенность и необратимость жизненного процесса. Тайна судьбы
скрывается в складках времени. Таким образом, судьба и время — формы интуитивного опыта.
Тело культуры — совокупность символов — познается нами посредством категорий пространства и причинности, ибо «символы» — застывшее, мертвое бытие. Но так как «символы» являются продуктами творческой деятельности души, то время порождает пространство, судьба — причинную необходимость, дух — мир, история — природу (которая ведь есть не что иное, как функция определенной культуры, т. е. ее души), жизнь — смерть. В силу этой противоположности существуют две формы космической необходимости: органическая и механическая. Механическая, или неорганическая логика, т. е. наука, рождается в результате борьбы с органической логикой. Механизирующий рассудок восстает против непостижимой и неумолимой судьбы в целях укрощения и подчинения ее себе.
Органический период культуры характеризуется признанием необходимости судьбы и изъявлением ей покорности. Человек во всем видит волю Бога. Стремление же человека при помощи созданной им науки приобрести власть над судьбой, над непостижимым, означает бунт рассудка против воли Провидения. В этом повороте от религии и метафизики к положительной науке и заключается, по мнению Шпенглера, переход культуры в цивилизацию. Цивилизация, т. е. научное рассудочное познание, убивает идею судьбы и непознаваемого, — жалуется Шпенглер. Религия и метафизика исходят из признания непостижимого и требуют безусловного ему подчинения. Народ должен подчиниться слепому року и олицетворяющим его силам, в том числе и общественным. Научное познание отвергает непознаваемое и непостижимое и тем самым подчиняет судьбу человеческой воле. «Дерзость» разума заключается в том, что он вскрывает внутреннюю связь явлений, берет свою судьбу в собственные руки и «свергает» стоящие над жизнью таинственные силы.
Культура, как и цивилизация, связаны с определенным общественным укладом. Цивилизация — продукт мирового города, культура же связана с землей, с деревней. В эпоху цивилизации на историческую арену выступает «паразит», бесформенная масса, лишенная всех традиций. Творцом же культуры является сросшийся с землей «народ». Некогда борьба за идеальное постижение смысла жизни разыгрывалась на почве религии и метафизики между «почвенным» духом крестьянства, т. е. дворянства и духовенства (как вам, читатель, нравится это отожествление крестьянства с дворянством и духовенством?), и светским духом старых городов. Современный обитатель города — рационалист, атеист и радикал; он с отвращением относится к религии и метафизике, враждебно настроен по отношению к «крестьянству». Он отказывается принять мир и жизнь как ниспосланную Б-гом судьбу. Решающую роль в современной жизни играют «народные массы», которые ведут ожесточенную борьбу с культурой, т.е. с дворянством, церковью, династиями и привилегиями. (строка утеряна) тумана, которым Шпенглер ее окутывает, предстает перед нами в образе алтаря и престола.
Эпоха цивилизации характеризуется рационализмом, натурализмом и материализмом. Рационалистическая критика всех основ жизни и всеуравнивающий натурализм требуют уничтожения исторических различий между привилегированными и закрепощенными (какие ужасы!), замены существующей государственной организации справедливым общественным строем. В связи со всем этим возникает и новая плебейская мораль социализма, которая ставит перед собою практические задачи и имеет целью преобразование жизненных форм. «Трагическая» мораль полнокровной культуры сознает «тяжесть» бытия и неизбежность судьбы, в то время как социализм строит стратегические планы в целях «обхода» судьбы. Социалистическая или плебейская, как презрительно называет ее Шпенглер, этика проникнута гуманностью, она проповедует всеобщее братство, счастье большинства и мир между народами. Если такие ужасные вещи имеют место в действительности, а этого отрицать нельзя, — то ясно, что мы накануне светопреставления, что культура погибает, что Европа сгнила, что она переживает агонию и бьется уже в предсмертных судорогах…
Итак, носителями и творцами культуры являются дворянство, духовенство и король. Даже буржуазия в качестве культурного фактора для Шпенглера не существует. Поэтому нет ничего удивительного, что органический период культуры оканчивается с великой французской революцией. Правда, формула Шпенглера совершенно не соответствует исторической действительности, ибо рационализм, механизм, натурализм и отчасти материализм являются господствующими умственными течениями XVI, XVII и XVIII столетий. Но какое дело Шпенглеру до фактов. Ведь «факты», эмпирическая действительность являются лишь «символом» метафизической сущности, лежащей позади явлений. Для уразумения истинного смысла действительности необходимо «божественное созерцание», которое способно постигнуть «более глубокое значение» данных в эмпирическом мире явлений. Так что «факты» с метафизической точки зрения иногда означают нечто совершенно другое, чем нам, обыкновенным смертным, это кажется. При таких условиях рационализм и натурализм в метафизическом аспекте, т. е. по истинной своей сущности, превращаются в свою противоположность. С этой точки зрения, какой-нибудь Гегель в метафизическом свете может превратиться в самого яркого выразителя натурализма и механизма. Так оно в действительности и происходит у Шпенглера. Но ясно, что на этой почве спор с Шпенглером совершенно невозможен. Его «метафизику» истории остается или целиком отвергнуть, или же принять на веру. Блаженны верующие! Но мы к их числу не принадлежим.
Шпенглер поставил себе определенную задачу, которая сводится к утверждению принципа народности в науке, искусстве, политике, технике. Этот принцип народности должен оправдать специфические притязания прусского империализма. В этих целях воздвигается нашим мыслителем китайская стена между отдельными культурами или культурно-психическими типами. Нет общезначимых, общих истин, на всем лежит печать «народности», нет человечества, по отношению к которому у отдельных индивидов или народов существовали бы какие-либо обязанности. Обязанности существуют лишь по отношению к своему типу или народу. Словом, все национально, в том числе и социализм.
Проблема цивилизации совпадает с проблемой пролетариата и социализма. Пролетариат — это озлобленная, бесформенная масса, полная ненависти к культуре, религии и метафизике. Пролетариат создает себе особое социалистическое мировоззрение, основанное на рационализме, сенсуализме и материализме. Для него преобладающее, даже исключительное, значение приобретают практические задачи преобразования общества. Выступление рабочего класса на историческую арену знаменует собою начало гибели культуры. Собственно говоря, в этой «философии» нет ничего нового; реакционеры всех стран видят в пролетариате того варвара, который пришел разрушить культуру и уничтожить все ее ценности.
Марксизм является общепризнанной идеологией международного рабочего движения. И поэтому естественно, что Шпенглер на всем протяжении своей книги ведет открытую борьбу с материалистическим пониманием истории. «Маркс, — говорит Шпенглер, — силен в критике существующего, но он поверхностен и крайне беспомощен, как творец». Это особенно ясно видно на отношении Маркса к истории, которая рассматривается им как эволюционный процесс. Человечество таких целей не имеет. Счастье людей — нелепая идея. Мировое гражданство — жалкая фраза. «Мы — люди определенного века, определенной нации, круга, типа». И эта наша принадлежность к определенному типу является необходимым условием, при котором наша жизнь приобретает «смысл и глубину». Чем больше мы сознаем эту национальную ограниченность, тем большее значение и ценность приобретает наша деятельность.
Социализм так же национален, как искусство, математика и философия; рабочих движений существует столько же, сколько отдельных живых рас. Они относятся друг к другу с такой же ненавистью, как и соответствующие народы. В минувшую войну против Германии наряду с буржуазией Антанты выступил и псевдосоциализм стран Согласия, но это была война против истинного, т. е. прусского социализма. Прусско-германский социализм имеет своим врагом не немецкий капитализм, который давно уже проникся социалистическим духом, а антантовский псевдосоциализм. Вожди официального немецкого социализма, — жалуется Шпенглер, — не понимают той простой истины, что кроме прусского социализма никакого другого нет. Французский социализм основан на элементарном чувстве социальной мести; это социализм саботажа и путаницы; английский социализм — не что иное, как особая форма капитализма. Английские и французские рабочие являются самыми яркими представителями своей расы. В отличие от французского и английского только один прусский социализм является мировоззрением. Пруссак — прирожденный социалист…
Прусский инстинкт гласит: власть принадлежит государству, личность находится на службе у государства, а король — первый его слуга. Эта концепция составляет сущность, так наз., авторитарного социализма, который по самому существу своему антиреволюционен и антидемократичен. Авторитарный социализм родился в Пруссии еще в XVIII столетии, и задача нашего века состоит в том, чтобы вернуться к идеалу XVIII века. Но зловредный марксизм спутывает все карты. Марксизм превратил одну часть немецкого народа, состоящего из крестьян и чиновников, в «четвертое сословие», а другую, преобладающую часть — в третье сословие, избрав последнее объектом классовой борьбы.
Марксистские партии сыграли роковую роль в революции 1917 г., ибо коренная ошибка их заключалась в том, что они стремились к осуществлению того, что в Германии давно уже является действительностью. В самом деле, что такое социализм, — спрашивает Шпенглер? И отвечает: социализм — это политический, хозяйственный и социальный инстинкт реалистически настроенных народов. В этом инстинкте живет старая фаустовская воля к власти, воля к безусловному мировому господству в военном, экономическом и умственном отношениях. Этот инстинкт получил самое яркое выражение в факте мировой войны и идее социальной революции. Стоящая перед нашей цивилизацией задача сводится к необходимости сковать посредством фаустовской техники все человечество в единое целое. В этом и заключается внутренний смысл современного империализма. Таким образом, Шпенглер приходит к отождествлению социализма с империализмом. Пруссаки являются воплощением фаустовского духа в его самой чистой и совершенной форме. Следовательно, пруссаки призваны выполнить миссию социализма и империализма.
Прусская идея, в отличие от английской, заключается в принципе сверхличного «товарищества». Англия — классическая страна капитализма, Пруссия — классическая страна социализма. Гогенцоллерны являются носителями «общинного» духа и слугами государства. Островное положение Англии способствовало развитию личного начала и сделало возможным существование народа без прочной государственной организации. Личное начало враждебно порядку и проявляется в жестокой эксплуатации более слабых народов и классов.
В пруссаке же сильна и жива идея государства и труда. Каждый класс проникнут глубоким сознанием своего социального призвания и чувством преданности целому. Принадлежность к тому или иному сословию обусловливается не богатством, как в Англии, а «рангом», ибо для пруссака труд имеет самостоятельную нравственную ценность; труд для него — призвание. Прусская или социалистическая этика учит, что в жизни следует стремиться к исполнению долга, а не к обогащению, как этого требует английская капиталистическая этика.
Социальные различия в обоих странах имеют неодинаковый характер. Низшие классы в Англии не имеют никакого значения и не играют никакой роли. Положение же трудящихся классов в Пруссии определяется возможностью достигнуть любого «ранга». Социалистический строй имеет своим основанием авторитет. В этом смысле Пруссия — идеал социалистического порядка. Пруссак презирает богатство и подчиняется авторитету своего вождя. Целью хозяйственной деятельности пруссака является благо и процветание целого. Эта экономическая идея теснейшим образом связана с принципом государственного авторитета. Каждый член общества получает свое хозяйственное, так сказать, назначение от организованного авторитета государства. Гогенцоллерны и выполняли роль колонизаторов и организаторов общества и в этом же духе воспитали немцев.
Английская же хозяйственная система построена на началах эксплуатации и грабежа. Марксизм является порождением английского капитализма и вполне к нему применим, но только к нему, ибо только в Англии происходит ожесточенная борьба между капиталом и трудом. Вместе с тем не следует забывать, что английское рабочее движение ничего общего с социализмом не имеет. Английский социализм проникнут целиком духом капитализма; в то же время прусский капитализм по существу своему социалистичен. Прусский капитализм давно уже принял социалистические формы в смысле своеобразного государственного порядка и государственного управления хозяйством. Таким образом, Англия и Пруссия противостоят друг другу, как две непримиримые хозяйственные системы. Так как оба народа являются выразителями фаустовского принципа, то оба они будут стремиться навязать свою идею и свою волю всему остальному миру; борьба между обоими народами будет продолжаться до тех пор, пока одна из сторон не одержит окончательной победы над другой. Проблема, которая должна быть решена в обще-мировом масштабе, может быть формулирована в следующих словах: должно ли мировое хозяйство стать мировой организацией, т. е. подчиниться прусскому принципу, или же оно примет всеобщую форму мировой эксплуатации, т. е. подчинится английскому принципу.
Вместе с английским принципом уничтожению подлежит и марксовский псевдо-интернационал, на место которого должен стать истинно-прусский интернационал, который, однако, возможен только в результате победы идеи одной расы над всеми другими. Надо помнить, говорит Шпенглер, что в действительной жизни нет места примирению или компромиссам. Здесь возможна только победа или смерть — смерть народов и культур. К смерти приговорены французы и англичане, ибо культура их давно сгнила, а творческие силы этих народов давно иссякли. Немцы — народ молодой и сильный; «наша гибель лежит в туманной дали отдаленного будущего». Живя в текущем столетии, будучи вплетены и связаны всем существованием своим с фаустовской цивилизацией, мы, немцы, имеем перед собой величайшие задачи, массу еще неосуществленных возможностей. Отсюда ясно, что гегемония над миром должна принадлежать только немцам, самому молодому и самому сильному из фаустовских народов. Немцы — единственный народ, который призван осуществить идею мировой цивилизации, мирового государства, идею интернационала.
«Истинный интернационал, — говорит Шпенглер, — это империализм!» Стоящая перед интернационалом задача заключается в завоевании фаустовской цивилизации при помощи одного организующего принципа. Европа стоит перед опасностью стать добычей народа-эксплуататора, т. е. англичан, которые обратят всех в рабство. При таких условиях Пруссия призвана спасти мир. Но Пруссия в состоянии будет выполнить свою миссию только при условии освобождения немецких рабочих от иллюзий марксизма и марксовского интернационализма. Иначе говоря, Пруссия в состоянии будет осуществить свои империалистические стремления только при том условии, если немецкие рабочие проникнутся идеологией империализма и заключат союз с «старо-прусскими силами», т. е. с монархией и юнкерством — с этими истинными носителями и творцами культуры.
Но так как немецкие рабочие уже достаточно «развращены» цивилизацией, то необходимо им дать известную «компенсацию» в виде истинно-прусского социализма.
Перед проницательным взором Маркса, — говорит Шпенглер, — предстала во всей своей ясности перспектива гибели Европы в случае победы английского принципа. Поэтому он со всей силой обрушивается на английское понятие частной собственности. Но формулировка Маркса носит чисто отрицательный характер: экспроприация экспроприаторов. Несмотря, однако, на эту отрицательную формулировку, в ней заключается все же прусский принцип: «уважение» перед собственностью и стремление содержащуюся в ней мощь передать общественному целому — государству. Эта проблема носит название социализации. Но оказывается, что и тут Маркса предупредили Гогенцоллерны, ибо прусское правительство, начиная от Фридриха Вильгельма I вплоть до последнего времени проводило политику социализации. И кто «испортил» это великое дело Гогенцоллернов? Опять-таки ненавистные Шпенглеру марксисты.
Марксовское понимание социализации, — говорит Шпенглер, — в корне ошибочно, ибо социализация вовсе не означает обобществления или огосударствления собственности путем отчуждения ее. Социализация — вопрос не номинального владения, а чисто техническая проблема управления. Старо-прусская идея социализации и заключалась в том, чтобы при тщательном соблюдении права собственности и наследования всю совокупность производительных сил формально подчинить законодательству. Таким образом, социализация сводится к постепенному превращению рабочего в хозяйственного чиновника, предпринимателя — «в ответственного управляющего с широкими полномочиями», «собственности — в род наследственного лена в смысле старых времен, связанного с известной суммой прав и обязанностей». Социалистические способности прусского чиновника являются гарантией возможности осуществления социализации. Тип прусского чиновника — единственного в мире — воспитан Гогенцоллернами. Немецкий рабочий должен стать таким «служителем», ибо «государство будущего — это государство чиновников».
Идеал консервативной партии, — говорит Шпенглер, — совпадает при таких условиях с идеалом пролетариата, ибо оба стремятся к полному огосударствлению хозяйственной жизни законодательным путем. Но такая задача может быть выполнена только монархией, преданной «традициям своего рода и мировоззрению своего призвания». Он будет играть роль третейского судьи в спорных случаях, ибо монарх стоит над партиями и классами и несет заботу о государственном целом. В социалистическом государстве он будет производить отбор «руководителей» по моральным их качествам. Словом, монарх — единственная опора и защита против торгашества (типа англичан). Республика означает продажность государственной власти. «Президент, премьер-министр или народный уполномоченный являются креатурами партии, а партия — креатура тех, кто оплачивает».
Судьбу Европы, а с ней и всего мира, решит Германия. Надо понять, что пруссачество и социализм — вещи тождественные. Марксизм и классовый эгоизм повинны в том, что социалистический пролетариат и консервативная партия до сих пор враждовали между собой. «Объединение их означает осуществление идеи Гогенцоллернов и одновременно освобождение рабочего класса». Пролетариат должен покончить с иллюзиями марксизма и псевдо-интернационализма. Для рабочего класса существует только прусский социализм, или его вообще нет, — пугает Шпенглер рабочих.
Рядом с этим идет увещевание консерваторов или юнкеров. Консерваторы также должны освободиться от классового эгоизма. Они должны понять, что демократия — политическая форма нашей эпохи, как бы мы ни относились к ней по существу. Если консерваторы не хотят погибнуть, они должны сознательно встать на сторону социализма. Демократия не должна отпугивать консерваторов, ибо речь идет не об английско-французских формах ее, а о прусской. Наша свобода состоит в освобождении от хозяйственного произвола отдельного лица.
Заканчивается эта империалистическая философия пламенным призывом к молодому поколению, которому Шпенглер советует стать сильными, воспитать себя для предстоящей великой задачи. Нам, — говорит Шпенглер, — необходим класс «социалистических господских натур». Социализм означает власть над миром и осуществление империалистического интернационала. Путь к нему лежит через соединение немецких рабочих с «лучшими носителями» старо-прусской государственности.

Итак, основной сногсшибательный тезис о неизбежной гибели западно-европейской культуры предстал перед нами теперь в истинном свете. Оказывается, Европа может быть еще спасена Пруссией, гибель которой «лежит в туманной дали отдаленного будущего». Победа прусского империализма может предотвратить гибель западно-европейской культуры.

Теоретическое же обоснование тезиса о гибели культуры до чрезвычайности легковесно. В защиту своего положения Шпенглер приводит два довода: один — метафизический, а другой — эмпирический. Метафизический довод вытекает из всей концепции Шпенглера о культуре как организме, обладающем самобытной душой. Душа обладает ограниченными возможностями; силы ее истощаются после осуществления этих «возможностей». Душа, воплотив свою «идею» в действительность, дряхлеет и умирает. Но это соображение не может быть принято всерьез, по крайней мере теми, которые не обладают способностью проникнуть в природу «души» культуры. С другой стороны, оно опровергается эмпирическими фактами, которые свидетельствуют о сравнительной долговечности отдельных культур, вроде китайской.
Что же касается второго «эмпирического» довода, то он основан на аналогии между античным миром и Западной Европой. Западная культура в лице социализма переживает, мол, античный стоицизм, т.е. период дряхлости. Аналогический метод сам по себе чрезвычайно ненадежен, но его теоретическая ценность равна почти нулю, когда на основании одной аналогии между двумя случайно выбранными явлениями делается заключение, претендующее на значение исторического закона. Это формальная сторона вопроса. По существу же между стоицизмом и социализмом существует столько же общего, сколько между Шпенглером и… Марксом. Стоицизм был проникнут глубокой религиозностью, пассивностью и фатализмом. Стоицизм, подобно Шпенглеру, требовал от человека подчинения судьбе. Между тем как современный научный социализм рационалистичен, атеистичен и активен, как это признал тот же Шпенглер, и стремится превратить человека из раба в господина «судьбы». Не в этом ли залог победы социализма и спасения культуры? Да, старая культура, если под ней понимать религию и метафизику, «погибает», как «погибают» те общественные классы, которые являлись ее носителями, поборниками и творцами. Но следует ли отсюда, что религия и метафизика составляют исключительное содержание всякой культуры? Конечно, нет! Шпенглер утверждает, что всякая культура имеет своим источником религию и что, стало быть, там, где нет религии и метафизики, нет науки, нет искусства, нет культуры вообще. Но это одно из тех многочисленных изречений Шпенглера, которые не имеют под собою никакой почвы. Ибо современная культура родилась и достигла расцвета именно в борьбе с религией и метафизикой. Содержание культуры меняется от эпохи к эпохе, сама же культура остается и делает все новые и новые завоевания. Социализм стремится не к разрушению культуры, а к «завоеванию» ее и к дальнейшему ее развитию, вложив в нее новое содержание. Стало быть, речь может идти о «гибели» определенного содержания культуры, но не культуры вообще.
Чем определяется характер культуры? Природой, лежащей в её основании души, отвечает Шпенглер. Но так как каждый народ и даже сословие (не говоря уже об отдельном человеке) в свою очередь обладают «душой», то единая душа культуры распадается на совокупность отличных друг от друга душ. Таким образом, мы получаем единство во множестве и множество в единстве. В «пределах» фаустовской души, как мы видели, существует прусская и английская душа, существуют различные «инстинкты», которые противоположны друг другу и в то же время составляют все же единство. Очевидно, что заключение отсюда к единой «общечеловеческой душе» (или «абсолютной душе») напрашивается само собой. Однако Шпенглер стоит твердо на почве культурно-психических типов, абсолютно разнородных и чуждых друг другу. Но эта логическая непоследовательность нашего философа искупается и оправдывается, по-видимому, последовательностью «психологической», последовательностью националиста и империалиста. В конечном счете для Шпенглера истинной «реальностью» является «душа» его народа.
И в этом отношении, как, впрочем, и во всей своей философско-исторической концепции, он остается верным учеником своего учителя — Н.Я. Данилевского. Этот идеолог русского национализма еще в 1869 г. изложил во всех подробностях и теорию культурно-исторических типов, и идею морфологии, и принцип аналогии, и теорию возрастов — словом, предупредил Шпенглера во всех мелочах. Не имея возможности остановиться подробнее на проведении параллели между обоими писателями, мы все же позволим себе вкратце изложить основные мысли Данилевского в доказательство того, что шпенглеровская «Америка» давно уже открыта. Данилевский, как и Шпенглер, исходит из мысли о существовании обособленных культурно-исторических типов, составляющих те «реальности», с которыми имеет дело история. Человечество — отвлеченное понятие, а не реальность, и говорить о единстве человечества как субъекте истории, об общей теории развития политических обществ, о преемственности начал культуры, науки, искусства в поступательном ходе развития народов абсолютно не приходится. Гегелевская схема развития человечества, согласно которой история отдельных народов является как бы отрезком единой линии, последовательными ступенями человеческого прогресса, является в корне ошибочной. Общей культуры нет, существует только развитие отдельных культурно-исторических типов, которые представляют собою ряд параллельных линий, никогда не встречающихся и нигде не сталкивающихся. И Данилевский почти теми же словами, что и Шпенглер, обрушивается на историков за то, что у них «самая общая группировка всех исторических явлений и фактов состоит в распределении их на периоды древней, средней и новой истории», и что «судьбы Европы или германо-романского племени были отождествлены с судьбами всего человечества». «Деление истории на древнюю, среднюю и новую, хотя бы и с прибавлением древнейшей и новейшей, — говорит Данилевский, — или вообще деление по ступеням развития — не исчерпывает всего богатого содержания её. Формы исторической жизни человечества, как формы растительного и животного мира, как формы человеческого искусства (стили архитектуры, школы живописи), как формы языков (односложные, приставочные, сгибающиеся), как проявление самого духа, стремящегося осуществить типы добра и красоты (которые вполне самостоятельны и не могут же почитаться один развитием другого), не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и разнообразятся по культурно-историческим типам. Поэтому, собственно говоря, только внутри одного и того же типа, или, как говорится, цивилизации — и можно отличать те формы исторического движения, которые обозначаются словами: древняя, средняя и новая история. Это деление есть только подчиненное, главное же должно состоять в отличении культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом исторического развития».
Борьба обоих идеологов национализма направлена главным образом против единого человечества, как субъекта исторического прогресса и против всемирно-исторической точки зрения, утверждающей преемственность культурных приобретений и существование общечеловеческих форм общественного устройства, художественного творчества, научной и философской мысли.
«Германская философия, — говорит Данилевский, — с презрением устраняя все имевшее сколько-нибудь характер случайности и относительности, схватилась бороться с самим абсолютным и, казалось, одолела его. Так же точно социализм думал найти общие формы общественного быта, в своем роде также абсолютные, могущие осчастливить все человечество, без различия времени, места или племени. При таком направлении умов понятно было увлечение общечеловеческим». Данилевский был знаком с так называемым французским, т.е. утопическим социализмом, который все несовершенства общественного устройства считал плодом невежества, а не необходимым следствием экономических условий исторического развития. Но современный научный социализм, с которым Шпенглер, хотя и плохо, но все же знаком, выводит сходство различных народов из одинаковых условий экономического быта и его развития. Марксизм дает вместе с тем и научное объяснение возможности «передачи» начал культуры одним народом другому, поскольку их общественное сознание определяется одинаковым или сходным общественным бытием. Но метафизика Шпенглера и Данилевского, разумеется, не может удовлетвориться таким эмпирическим объяснением исторических явлений.
«Общечеловеческой цивилизации, — говорит Данилевский, — не существует и не может существовать, потому что это было бы только невозможная и вовсе нежелательная неполнота». Существуют только цивилизации определенных культурно-исторических типов, независимых друг от друга, причем начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя и из себя. «Прогресс, — говорит Данилевский, — состоит не в том, чтобы идти все в одном направлении (в таком случае он скоро прекратился бы), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях. Поэтому ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтобы она представляла высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницами или современницами, во всех сторонах ее развития». «Дабы поступательное движение вообще не прекратилось в жизни всего человечества, необходимо, чтобы, дойдя в одном направлении до известной степени совершенства, началось оно с новой точки исхода и шло по другому пути, т.е. надо, чтобы вступили на поприще деятельности другие психические особенности, другой склад ума, чувств и воли, которыми обладают только народы другого культурно-исторического типа». Таким образом, формулировка культурно-исторических типов у Данилевского почти тождественна с определением Шпенглера. И, стало быть, великое открытие, которое Шпенглер приписывает исключительно своей гениальности, сделано задолго до него. Любопытно отметить в этой связи, что и Данилевский, подобно Шпенглеру, сравнивает это свое «открытие» с Коперниковским переворотом «в астрономии». «Как только ложное понятие о центральности земли было заменено естественною системою Коперника, т.е. каждое небесное тело поставлено и в умах астрономов на подобающее ему место, сейчас же открылась возможность определять относительное расстояние этих тел от солнца». Историки находятся в том же положении, как и астрономы. «Эти последние могут определять, со всею желаемою точностью, орбиты планет, которые во всех точках подлежат их исследованиям — могут даже приблизительно определять пути комет, которые подлежат исследованиям только в некоторой их части; но что могут они сказать о движении всей солнечной системы, кроме того разве, что и она движется, и кроме некоторых догадок о направлении этого движения? Итак, естественная система истории должна заключаться в различении культурно-исторических типов развития, как главного основания ее делений, от степеней развития, по которым только эти типы, а не совокупность исторических явлений могут подразделяться».
Установив далее определенные признаки самобытного культурно-исторического типа, Данилевский в полном согласии с Шпенглером приходит к тому заключению, что Европа представляет собою культурно-историческую единицу, объемлющую собою германо-романский мир. Предвидя возможное возражение, что понятие общеевропейской цивилизации однозначно с преодолением национальной ограниченности и признанием общечеловеческого, Данилевский спешит опровергнуть этот аргумент следующим рассуждением: «Здесь, — говорит он, — не принималось во внимание того, что Франция, Англия, Германия были только единицами политическими, а культурной единицей всегда была Европа в целом, что, следовательно, никакого прорыва национальной ограниченности не было и быть не могло, что германо-романская цивилизация, как была всегда принадлежностью всего племени, так и осталась ею». Это опять-таки вполне в духе Шпенглера, который политические организмы — Германия, Англия, Франция — «диалектически» объединяет в высшем понятии фаустовского, т.е. западно-европейского или германо-романского культурно-исторического типа.
Ход развития культурно-исторических типов Данилевским уподобляется законам развития растительного и животного организма, который рождается, достигает зрелости, затем возмужалости и, наконец, старости, причем период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения — относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу. В этнографический, т.е. первоначальный, подготовительный период, начинающийся с самого момента выделения культурно-исторического племени от сродственных с ним племен и измеряемый тысячелетиями, собирания запаса сил для будущей сознательной деятельности, закладываются те особенности в складе ума, чувства и воли, которые составляют всю оригинальность племени, налагают на него печать особого типа общечеловеческого развития и дают ему способность к самобытной деятельности, без чего племя было бы общим местом, бесполезным, лишним, напрасным, историческим плеоназмом в ряду других племен человеческих. За этнографическим периодом следует период государственный, «в который народы приготовляют, так сказать, место для своей деятельности, строят свое государство и ограждают свою политическую независимость, без которой, как мы видели, цивилизация ни начаться, ни развиться, ни укрепиться не может». Наконец, за государственным периодом наступает период цивилизации. Если этнографический период есть время собирания, время заготовления запаса для будущей деятельности, то период цивилизации есть время растраты — растраты полезной, благотворной, составляющей цель самого собирания, но все-таки растраты; и как бы ни был богат запас сил, он не может, наконец, не оскудеть и не истощиться — тем более, что во время возбужденной деятельности, порождающей цивилизацию и порождаемой ею, живется скоро. Каждая особенность в направлении, образовавшаяся в течение этнографического периода, проявляясь в период цивилизации, должна непременно достигнуть своего предела, далее которого идти уже нельзя, или, по крайней мере, такого, откуда дальнейшее поступательное движение становится уже медленным и ограничивается одними частными приобретениями и усовершенствованиями. Тогда происходит застой в жизни, прогресс останавливается; ибо бесконечное развитие, бесконечный прогресс в одном и том же направлении (а еще более во всех направлениях разом), есть очевидная невозможность». Мы видели, что Шпенглер различает те же три периода: этнографический, культурный и цивилизационный.
По вопросу об определении возраста культурно-исторического типа, продолжительности его жизни, как и возможности посредством аналогии исторического предвидения, Данилевский опять-таки обнаруживает удивительную солидарность с Шпенглером. «Рассматривая историю отдельного культурного типа, — говорит Данилевский, — если цикл его развития вполне принадлежит прошедшему, мы точно и безошибочно можем определить возраст этого развития, — можем сказать: здесь оканчивается его детство, его юность, его зрелый возраст, здесь начинается его старость, здесь его дряхлость, или, что то же самое, разделить его историю на древнейшую, древнюю, среднюю, новую, новейшую и т.д. Мы можем сделать это с некоторым вероятием, при помощи аналогии, даже и для таких культурных типов, которые еще не окончили своего поприща». Высказанное в этих строках положение почти дословно находим у Шпенглера, который, однако, уверяет, что никто никогда к этой «великой» истине даже и не приближался.
Знаменитый морфологический принцип, составляющий предмет особой гордости Шпенглера, фигурирует у Данилевского даже под тем же названием и развит со всей определенностью. Науки о духе, — говорит Данилевский, — не существует безотносительно к определенным формам. Они имеют «своим предметом лишь видоизменения материальных и духовных сил и законов — под влиянием морфологического принципа», т.е. в соединении с известными формами. Эти науки не вырабатывают общих теорий, а отыскивают лишь частные законы. Физиология, анатомия, науки филологические, исторические и общественные не могут быть науками теоретическими, а лишь науками сравнительными. «Общественные явления не подлежат никаким особого рода силам, следовательно, и не управляются никакими особыми законами, кроме общих духовных законов. Эти законы действуют особым образом под влиянием морфологического начала образования обществ; но так как эти начала для разных обществ различны, то и возможно только не теоретическое, а лишь сравнительное обществословие и части его — политика, политическая экономия и т.д.» И далее: «Теоретическая политика или экономия так же невозможна, как невозможна теоретическая физиология или анатомия. Все эти науки и вообще все науки, за исключением трех вышеупомянутых (т.е. химии, физики и психологии А.Д.), могут быть только сравнительными. Следовательно, за неимением теоретической основы — каких-либо особенного рода самобытных, не производных экономических или политических сил и законов, — все явления общественного мира суть явления национальные (курсив наш А.Д.) и, как таковые, только и могут быть изучаемы и рассматриваемы». Итак, все науки национальны, но наиболее национальным характером отличаются науки общественные, так что говорить об общей теории устройства гражданских и политических обществ нелепо, ибо общественные науки народны по самому своему объекту…
Необходимо далее указать, что даже характеристика психического строя культурных типов у Данилевского и Шпенглера почти тождественна. Так, например, Данилевский, как и Шпенглер, противопоставляет геометрический метод греков аналитическому методу германо-романского мира и алгебраическому индийцев, причем это различие в методах объясняется Данилевским различием психических особенностей соответствующих типов. Геометрическая метода требует, чтобы «геометрическая фигура, свойства которой исследуются, непрестанно представлялась воображению с полною отчетливостью; воображение греков отличалось пластичностью представлений (курсив наш А.Д.); отношение предметов и понятий их не удовлетворяло, так как им необходимо было живое, образное представление самих предметов и тел». Что касается индийцев (Шпенглер прибавил бы и арабов А.Д.) — этих изобретателей алгебры, то отличительное свойство их психического склада — богатство фантазии. «Воображение индийцев сочетает и нагромождает самые странные фантастические, и вместе с тем самые неясные, неотчетливые [образы]». Германо-романский тип отличается особыми психическими свойствами, результатом которых является особая своеобразная культура. И если взять самое абстрактное ее выражение — математику, то мы видим здесь господство анализа. «При методе аналитическом, составив из рассмотрения фигуры уравнение, которое связывало бы между собою некоторые существенные свойства фигуры, подвергают это уравнение процессу диалектического развития, совершенно оставляя в стороне представление о самой фигуре. Из этого диалектического развития, если оно произведено правильно, вытекают сами собою выводы, к которым могут подать повод свойства фигуры».
Таким образом, между Шпенглером и Данилевским существует полное единодушие по всем вопросам. Мы считаем лишним и бесполезным делом подвергать критике принцип «народности» в науке, искусстве и политике. Уж слишком несостоятельна эта точка зрения. Разве можно согласиться с мыслью о существовании славянской и германо-романской политической экономии или физиологии? Разве можно, в самом деле, сомневаться в том, что «цивилизации» передаваемы, если для этого существуют определенные общественные условия? Разве можно брать всерьез мнение Данилевского и Шпенглера, что анализ, скажем, является исключительным продуктом «фаустовского» человека и недоступен греку, или что алгебра — выражение психического склада индийцев и арабов и чужда другим культурно-психическим типам? До какой степени это неверно, доказывает факт, установленный историками математики, что арабы свои сведения из алгебры заимствовали отчасти от индусов, отчасти от греков, что арабы в известном отношении даже сделали шаг назад, отказавшись от символических обозначений: их алгебра, как говорит один математик, чисто риторическая. «Геометрическим умом» греков было положено начало научной арифметике и алгебре. Мало того, новейшими исследованиями установлено, что учение о бесконечно-малых было хорошо известно великому материалисту Демокриту, что он является его основоположником, ибо «атом» есть для него не что иное, как «дифференциал». Алгебра александрийского математика Диофанта (IV в. по Р.Х.) господствовала в Европе до середины XVII в., из чего следует, что западно-европейский человек воспитывался на греческой и арабско-индусской алгебре. Ну, а современное культурное человечество не воспитывается разве на «эвклидовых началах» и на индусской или арабской алгебре? Современная математика, как и вся современная наука и философия, представляет собою не что иное, как дальнейшее развитие античной научной и философской мысли, обусловливаемое и определяемое, разумеется, конкретными общественными условиями. Стало быть, существует и эволюция, и «передача» начал культуры. Из того факта, что научная и философская мысль не застыла на определенной ступени развития, что мы в сравнении с античным миром сделали во всех отношениях значительный шаг вперед, словом, из факта развития делается нелепый вывод о застойности и неизменности начал культуры. Это достигается тем, что ступени развития превращаются в самостоятельные и самобытные типы бытия, между которыми устанавливается метафизическая противоположность и абсолютная «прерывность». «Глубокомысленная» метафизика Шпенглера-Данилевского ведет, таким образом, неизбежно к отрицанию эволюции и человеческого прогресса, к крушению науки и всякого объективного знания.
Но наши идеологи национализма хорошо чувствуют, в каком месте «башмак жмет». Оба с одинаковым ожесточением нападают на дарвинизм и социализм (даже в этом отношении между ними полное сходство), хорошо сознавая, что идея эволюции и научного объективизма составляет серьезную опасность для их идеологии. Шпенглер прекрасно отдает себе отчет в том, что единственный серьезный враг национализма и теории замкнутых культурных типов — это марксизм и марксовский интернационализм, стремящийся к утверждению «всеобщего братства» или единства человечества на почве социалистического переустройства мира. В борьбе с марксизмом Шпенглер выдвинул свою философию истории и идею «социалистической монархии», т.е. идею истинно-прусского социализма и империализма — в надежде, что немецкие рабочие дадут себя увлечь на путь шовинизма. Не подлежит сомнению, что Шпенглера постигнет жестокое разочарование.

А.М. Деборин

Настоящая публикация представляет собой репринт статьи Деборина А.М. «Гибель Европы или торжество империализма?», впервые опубликованной в журнале «Под знаменем марксизма», 1922, № 1-2, С. 10-33, воспроизводится с разрешения правообладателей — родственников и наследников А.М. Деборина.

---

The Downfall of Europe or the Triumph of Imperialism?
(A report read on January 22 of this year at the Central Scientific and Technical Committee)

Oswald Spengler published a voluminous book under the sensational title “The Decline of the West,” which went through several dozen editions in a short time and undoubtedly made a strong impression on the reading public. Spengler immediately became fashionable, and familiarity with his “philosophy” is now considered a mark of good taste. Had this book appeared before the war, it might have gone unnoticed, despite the author’s considerable literary talent. In any case, no one would have believed in the possibility of the “downfall” of Western European culture, and no sensible person would have taken Spengler’s prophecies seriously. But the World War created a new situation: the global economy is in crisis, German imperialism lies in ruins, the dynasty has been overthrown, the Junkers have lost their former significance, and among the bourgeoisie and petty bourgeoisie, a mood of despondency and dissatisfaction with the current state of affairs prevails… Evidently, such a social “atmosphere” provides fertile ground for the emergence of prophets and their enthusiastic reception by a disillusioned “public.” “We are perishing—and so is the whole world!” This is a kind of ideological revenge of German nationalism and imperialism against their hated enemies…Spengler sets out to create a new philosophical-historical theory and, from the perspective of this theory, to reevaluate all cultural values and events of world history. On the basis of a metaphysics of history, Spengler further seeks to construct a comprehensive, all-encompassing philosophical worldview. What, then, are his philosophical-historical views?
“No one has ever,” Spengler says with his characteristic “modesty,” “pondered the problem and structure of history.” Future generations will find our conception of the historical process as a straight line or a single thread stretching from antiquity to the present—onto which historical events are strung, so to speak—utterly incredible and extremely naive.
Due to this perspective on historical phenomena, the great morphological problems of history have remained hidden from our eyes until now. Western Europe was seen as the center around which the great cultures and events of world history revolved. Such an understanding of history only testifies to the vanity and arrogance of Western Europeans. The most important events in the history of ancient Egypt or China fade into the background, while events in Western European history take on paramount significance for us. We turn our culture into the center of world life. But with equal justification, a Chinese historian could ignore the Crusades or the Renaissance—events that play such an outstanding role in our history. Clearly, in this field, we have so far been content with “the horizon of a provincial.” Of course, a political figure or social critic may evaluate the significance of other epochs and cultures according to personal taste, but a thinker must abandon such a view.The “Ptolemaic system” must be replaced by a “Copernican system,” in which, alongside the ancient world and Western Europe, India, China, and Egypt will occupy an equal place. Each culture forms an independent world, representing a unique organism that is “unexpectedly” born, realizes its inherent possibilities, and dies. Culture is the external expression of a certain structure of its inherent soul. Whoever wishes to understand the true nature and unique character of a culture must penetrate its soul, which constitutes the essence of that culture. Each cultural organism is a self-contained system, living its own distinct life and creating its own values—its own science, art, technology, social and political institutions. There is no continuity, no internal connection between cultures. The ancient world perished irrevocably, just as Western Europe will perish irrevocably, passing its legacy to no one. Humanity does not exist as a single subject of world history. Each cultural organism has its own history, entirely unrelated to the historical life of other cultures. This perspective, Spengler says, reveals before us “the full richness of colors, movements, and light, which has never before been revealed to any spiritual eye.” Everything that has been said or written so far about the problem of time, space, motion, and property is erroneous because it assumes that all people possess the same forms of consciousness. Yet there are as many “forms of consciousness” as there are distinct cultures—or the souls underlying them.
A cultural-psychological type emerges from chaos with a specific religious mood that permeates all its creative activity. Every science, even the most exact, like mathematics (line missing)…
“Western European mechanics,” proclaims our oracle, “is a reflection of Christian dogmas.” Modern natural science is nothing more than a function of our specific culture. It not only presupposes religion as the source from which it arose but is constantly dependent on and conditioned by it. Without religion, there is no culture.
The life of a cultural organism consists in an unceasing struggle of the spirit, or soul, against the external material world. The soul strives to realize its “idea,” its inner possibilities—to objectify its experiences in the realm of the extended. The soul is pure becoming; its essence lies in constant creativity, in unending activity. The products of this activity constitute a collection of symbols, given in experience but representing only appearances, an external reflection of the essence that lies behind them. For example, an ornament on a sarcophagus is a symbolic expression of a particular state of the soul, accessible only to people of that culture. From bodily expressions—facial features, posture, gestures of individuals as well as entire classes and peoples—to the forms of economic, political, and social life, or the seemingly eternal and universally valid forms of cognition—all of these are nothing more than unique symbols or forms of expression of a given soul. The totality of these symbols forms the physiognomy of a culture, the sensory image of its soul. But this sensory image is only accessible to the “perception” and understanding of those who belong to that culture. We can grasp the soul of the Egyptians or Hindus only in the most imperfect way. When we, people of Western culture, attempt to interpret an Egyptian or Greek statue, we rely on our inner experience, which bears no resemblance to the experience and sensations of an Egyptian or Greek.
The primary symbol of any culture is space, which determines the character and nature of all other symbols—that is, all external forms of culture. Each cultural-psychological type experiences and feels space in its own way. The concept of space is closely linked to the idea of death, for the fear of death is equivalent to the fear of limits—of space. The “geometric” space of the Greek, or the Apollonian soul, is opposed to the “analytical” space of the Faustian soul—that is, the Western European man. The “geometric” soul of the ancient man strives for rest and focuses on the finite, the momentary, and the corporeal. The Faustian soul, on the other hand, is characterized by a striving for the infinite and a will to power. These fundamental traits permeate all cultural phenomena. Hence, the radical difference between ancient mathematics, physics, mechanics, and art and their modern Western European counterparts.
The ancient spirit created mechanical statics; Western European thought expresses itself in the concept of function, which dissolves into a series of processes. The Apollonian soul conceives of number as a definite and finite quantity—a concept that is, in a sense, spatial. The ancient world understood motion as “displacement,” whereas the Faustian spirit sees in the idea of motion a “directionality” toward the infinite. The three mechanical systems—statics, chemistry, and dynamics—correspond to the differences between three cultural-psychological types: the Apollonian, the Magian (Arabic), and the Faustian. Likewise, they correspond to three distinct mathematical conceptions: Euclidean geometry, algebra, and calculus. In art, we have the statue, the arabesque, and the fugue. In physics: the mechanical order of states, hidden forces, and processes. In short, the Apollonian soul is static in character, while the Faustian soul is dynamic.
The atoms of the ancient materialists Leucippus and Democritus, in accordance with the fundamental principle of the Apollonian soul, differ from one another only in form and size—they are purely plastic elements. The atoms of modern Western European physics, however, are centers of force; their indivisibility has a special immaterial meaning. For Western European man, the fundamental concepts are force, motion, progress, and the will to power; for the ancient man, they are form, rest, and limitation.
The unity of the soul determines the internal connection of all cultural phenomena. “There is a profound formal connection between differential calculus and the dynastic state principle of Louis XIV, between the ancient city-state (polis) as a form of government and Euclidean geometry, between the spatial perspective of Western European painting and the conquest of space through railways, telephones, and long-range artillery, between contrapuntal instrumental music and the credit system.” The unity of metaphysics, mathematics, religion, physics, art, and the text of a given culture is rooted in the unity of its “soul” or “idea.” How closely Spengler aligns with Hegel in this part of his worldview will be clear to the informed reader without further explanation.
Alongside the principle of the unity of “forms,” which together constitute the image or physiognomy of a culture—the specific subject of study for historians or philosophers of culture—a special place in Spengler’s historical theory is occupied by the principle of analogy, or more precisely, homology. Through this principle, we gain the ability to compare mechanical, physical, poetic, and other systems of different cultures and determine their comparative significance for these cultural organisms. By means of the principle of analogy, we can unmistakably establish the age of a culture that has not yet completed its developmental cycle by comparing it to a culture that has already passed into history. Historical (line missing)…
Considering that Spengler defines the lifespan of each culture as one thousand years and that each “age” within it has a fixed, universal duration, it becomes clear that the principle of “chronology”—combined with the idea of “ages”—allows for easy prediction of historical events. By comparing ancient Stoicism with modern socialism, Spengler, based on this “chronology,” concludes that Western European culture is destined to perish, since socialism, in his view, is a symptom of cultural senescence, just as Stoicism was for antiquity.
At the turn of the 19th century, Europe entered its senescent phase and has since been rapidly approaching death. The impending demise of Europe is an inevitable consequence of its current civilizational epoch. Every culture undergoes three phases: an ethnographic state (what Spengler calls the “primordial chaos”), a properly cultural period, and finally, civilization. The initial phase—childhood for the cultural organism—is extremely prolonged, a time of preparation, the shaping of a psychological type, and the gathering of strength. The cultural period proper is an era of intense and concentrated creativity: profound metaphysical systems emerge, great works of art are born, and the foundations of social and political organization are laid—in short, it is the maturity and full flourishing of a culture’s vital forces. After this comes the civilizational epoch, which typically lasts two to three centuries. This is the period of the organism’s decay, its approach to death.
Age holds organic significance for a cultural type; it leaves an unmistakable imprint on all creative activity of a people. It manifests in all their creations. Conversely, by examining the character of a culture’s activity, we can deduce its current “age.” Thus, “age” and “chronology” acquire a mystical value and significance for Spengler.
The dualism of soul and body (the totality of symbols) in culture leads to the recognition of two distinct modes of cognition: rational and intuitive. Through reason, we can only grasp the “appearance” of things. To penetrate the essence behind phenomena, a special faculty is required—”divine contemplation,” a gift bestowed upon prophets but denied to ordinary mortals.
Every culture is permeated by a fatal dualism, by irresolvable contradictions. The soul is life, and life is an eternal flux, a becoming; it is organically bound to time and the concept of fate. Fate is identical to the sense of time experienced by every individual, signifying the inevitability of all events, the predetermination and irreversibility of life’s course. The mystery of fate is hidden in the folds of time. Thus, fate and time are forms of intuitive experience.
The body of culture—the sum of its symbols—is apprehended through the categories of space and causality, for symbols are frozen, lifeless being. But since symbols are products of the soul’s creative activity, time gives birth to space, fate to causal necessity, spirit to the world, history to nature (which is nothing but a function of a particular culture, i.e., its soul), and life to death. Due to this opposition, two forms of cosmic necessity exist: organic and mechanical. Mechanical, or inorganic logic (i.e., science), arises from the struggle against organic logic. The mechanizing intellect rebels against incomprehensible and inexorable fate, seeking to tame and subjugate it.
The organic period of a culture is characterized by the recognition of fate’s necessity and submission to it. Man sees the will of God in everything. But when man, through science, attempts to seize control over fate, over the unknowable, this signifies reason’s revolt against Providence. In this shift from religion and metaphysics to positive science lies, according to Spengler, the transition from culture to civilization. Civilization—that is, rational scientific cognition—”kills” the idea of fate and the unknowable, Spengler laments. Religion and metaphysics begin from the acknowledgment of the inscrutable and demand absolute submission to it. A people must yield to blind destiny and the forces that embody it, including social ones. Scientific cognition rejects the unknowable and thereby subjects fate to human will. The “audacity” of reason lies in its uncovering of the inner connections of phenomena, in its seizing of destiny by its own hands, and in its “overthrowing” the mysterious forces that loom over life.
Both culture and civilization are tied to specific social structures. Civilization is the product of the cosmopolitan city, while culture is rooted in the land, in the countryside. In the age of civilization, a “parasite” emerges on the historical stage—a formless mass devoid of all traditions. The true creator of culture, however, is the “folk”—people bound to the soil. Once, the struggle for an ideal understanding of life’s meaning played out in the realms of religion and metaphysics, between the “earthy” spirit of the peasantry (which, for Spengler, curiously merges with the nobility and clergy—how do you like that equation, dear reader?) and the secular spirit of the old cities. The modern city-dweller is a rationalist, an atheist, and a radical; he views religion and metaphysics with disgust and harbors hostility toward the “peasantry.” He refuses to accept the world and life as a fate ordained by God.
The decisive role in modern life belongs to the “masses,” who wage a fierce struggle against culture—that is, against the nobility, the Church, dynasties, and privileges. (Line missing) … shrouded in the mystical fog Spengler drapes over it, appears before us in the form of an altar and a throne.
The epoch of civilization is characterized by rationalism, naturalism, and materialism. Rationalist criticism of all life’s foundations and leveling naturalism demand the abolition of historical distinctions between the privileged and the oppressed (what horrors!) and the replacement of the existing state order with a “just” social system. Along with this emerges a new plebeian morality of socialism, which sets practical goals and aims to transform the forms of life. The “tragic” morality of a full-blooded culture acknowledges the “weight” of existence and the inevitability of fate, while socialism devises strategic plans to “circumvent” destiny. Socialist—or, as Spengler contemptuously calls it, plebeian—ethics is imbued with humanitarianism, preaching universal brotherhood, the happiness of the majority, and peace among nations. If such terrible things are indeed happening (and who can deny it?), then clearly, we stand on the brink of apocalypse. Culture is perishing, Europe is rotten, it is in its death throes, convulsing in its final agony…
Thus, according to Spengler, the bearers and creators of culture are the nobility, the clergy, and the king. The bourgeoisie, as a cultural force, simply does not exist for him. It is no surprise, then, that the organic period of culture ends with the French Revolution. Of course, Spengler’s formula bears no relation to historical reality, since rationalism, mechanism, naturalism, and (to some extent) materialism had already dominated the intellectual currents of the 16th, 17th, and 18th centuries. But what do facts matter to Spengler? After all, “facts”—empirical reality—are merely “symbols” of a metaphysical essence lying behind appearances. To grasp the true meaning of reality, one needs “divine contemplation,” capable of perceiving the “deeper significance” of phenomena in the empirical world. Thus, from a metaphysical standpoint, “facts” can mean something entirely different from what they seem to us ordinary mortals.
Under such conditions, rationalism and naturalism, in their metaphysical aspect—that is, in their true essence—transform into their opposites. From this perspective, even a thinker like Hegel could, in metaphysical terms, become the most vivid exponent of naturalism and mechanism. And indeed, this is exactly what happens in Spengler’s system. But it is clear that on this ground, any debate with Spengler becomes impossible. His “metaphysics of history” must either be rejected entirely or accepted on faith. Blessed are the believers! But we do not count ourselves among them.
Spengler set himself a specific task: to assert the principle of national character in science, art, politics, and technology. This principle of national distinctness is meant to justify the particular ambitions of Prussian imperialism. To this end, our thinker erects a Chinese wall between different cultures or cultural-psychological types. There are no universally valid truths—everything bears the stamp of “national character.” There is no humanity to which individuals or peoples owe any obligations. Duties exist only toward one’s own type or nation. In short, everything is national—including socialism.
The problem of civilization coincides with the problem of the proletariat and socialism. The proletariat is a resentful, formless mass, filled with hatred for culture, religion, and metaphysics. It creates its own socialist worldview, based on rationalism, sensationalism, and materialism. For the proletariat, practical tasks of societal transformation take precedence—even exclusive importance. The emergence of the working class onto the historical stage signals the beginning of the end for culture. Strictly speaking, there is nothing new in this “philosophy”—reactionaries of all nations see the proletariat as the barbarian who has come to destroy culture and annihilate all its values.
Marxism is the universally recognized ideology of the international workers’ movement. Naturally, then, Spengler wages an open battle against the materialist conception of history throughout his book. “Marx,” says Spengler, “is strong in his critique of the existing order, but as a creator, he is superficial and utterly helpless.” This is especially evident in Marx’s treatment of history as an evolutionary process. Humanity has no such goals. The happiness of people is a ridiculous idea. World citizenship is a pathetic phrase. “We are people of a specific era, a specific nation, a specific circle, a specific type.” And this belonging of ours to a particular type is the necessary condition that gives our lives “meaning and depth.” The more we recognize this national boundedness, the greater the significance and value of our actions becomes.
Socialism is just as national as art, mathematics, and philosophy; there are as many workers’ movements as there are distinct living races. They hate one another just as fiercely as the corresponding nations do. In the last war against Germany, alongside the bourgeoisie of the Entente, the pseudo-socialism of the Allied nations also took up arms—but this was a war against true socialism, that is, Prussian socialism. Prussian-German socialism’s enemy is not German capitalism (which has long been infused with a socialist spirit) but the pseudo-socialism of the Entente. The leaders of official German socialism—Spengler laments—fail to grasp the simple truth that there is no socialism other than Prussian socialism.
French socialism is based on an elementary feeling of social revenge; it is the socialism of sabotage and confusion. English socialism is nothing but a peculiar form of capitalism. English and French workers are the most vivid representatives of their races. Unlike the French and English varieties, only Prussian socialism constitutes a true worldview. The Prussian is a born socialist…
The Prussian instinct declares: Power belongs to the state; the individual exists in service to the state, and the king is its first servant. This concept forms the essence of so-called authoritarian socialism, which is inherently anti-revolutionary and anti-democratic. Authoritarian socialism was born in Prussia as early as the 18th century, and the task of our era is to return to the ideals of that time. But mischievous Marxism has muddled everything. Marxism has turned one part of the German people (composed of peasants and officials) into a “fourth estate” and the other, dominant part into a “third estate,” making the latter the object of class struggle.
Marxist parties played a fatal role in the 1917 revolution because their fundamental error lay in striving to achieve what had long been a reality in Germany. Indeed, what is socialism?—Spengler asks. And he answers: Socialism is the political, economic, and social instinct of realistically minded peoples. Within this instinct lives the old Faustian will to power—the will to unconditional world domination in military, economic, and intellectual terms. This instinct found its most vivid expression in the fact of the World War and the idea of social revolution. The task facing our civilization is to bind all of humanity into a single whole through Faustian technology. This is the inner meaning of modern imperialism. Thus, Spengler arrives at the identification of socialism with imperialism. The Prussians embody the Faustian spirit in its purest and most perfect form. Consequently, the Prussians are called to fulfill the mission of *socialism and imperialism.
Unlike the English individualistic ethos, the Prussian idea is rooted in the supra-personal principle of “comradeship” (Kameradschaft). England is the classical land of capitalism, while Prussia embodies the classical form of socialism. The Hohenzollerns were bearers of a communal spirit and servants of the state. England’s insular geography fostered individualism and allowed its people to thrive without a rigid state structure. Yet this same individualism breeds disorder and manifests in the ruthless exploitation of weaker nations and classes.
In contrast, the Prussian is deeply imbued with the ideals of statehood and labor. Each social class is permeated by a profound sense of duty and loyalty to the whole. Unlike in England, where wealth determines status, Prussian society assigns rank based on service—for the Prussian, labor possesses intrinsic moral value; it is a calling. Prussian (or socialist) ethics teach that life should be dedicated to duty, not enrichment—the very opposite of English capitalist morality.
In England, the lower classes hold no real significance, whereas in Prussia, even the laboring classes can ascend in rank through merit. The Prussian system rests on authority, making it the ideal socialist order. The Prussian disdains wealth and submits to the authority of his leader. Economic activity is directed toward the prosperity of the whole, tightly bound to the principle of state authority. Each member of society receives his economic purpose from the organized authority of the state. The Hohenzollerns acted as colonizers and social organizers, molding the German people in this spirit.
England’s economic system, meanwhile, is built on exploitation and plunder. Marxism, a product of English capitalism, applies solely to England—only there does the bitter struggle between capital and labor rage. Yet English labor movements have nothing in common with true socialism. English socialism remains thoroughly capitalist in spirit, while Prussian capitalism is, in essence, socialist. Prussian capitalism long ago adopted socialist forms through its unique state-regulated economic order.
The Prussian idea, unlike the English one, is rooted in the supra-personal principle of “comradeship” (Kameradschaft). England is the classical land of capitalism, Prussia—the classical land of socialism. The Hohenzollerns embody the “communal” spirit and serve as servants of the state. England’s insular position fostered individualism and allowed its people to exist without a strong state structure. This individualistic principle is inherently hostile to order and manifests in the ruthless exploitation of weaker nations and classes.
In the Prussian, however, the idea of state and labor is deeply ingrained. Every class is imbued with a profound sense of its social calling and loyalty to the whole. Unlike in England, where class is determined by wealth, in Prussia it is defined by “rank”—for the Prussian, labor holds intrinsic moral value; it is a vocation. Prussian—or socialist—ethics teach that life should be dedicated to duty, not enrichment, as demanded by English capitalist ethics.
The nature of social distinctions differs sharply between the two nations. In England, the lower classes hold no significance and play no role. In Prussia, the laboring classes can attain any “rank” through merit. The socialist order is founded on authority, and in this sense, Prussia represents the ideal of socialist organization. The Prussian scorns wealth and submits to the authority of his leader. The goal of economic activity in Prussia is the welfare and prosperity of the whole—an economic ideal inseparable from the principle of state authority. Each member of society receives his economic “assignment” from the organized authority of the state. The Hohenzollerns acted as colonizers and social organizers, molding the German people in this spirit.
England’s economic system, by contrast, is built on exploitation and plunder. Marxism is a product of English capitalism and applies solely to it, for only in England does a fierce struggle between capital and labor exist. Yet it must not be forgotten that the English labor movement has nothing in common with socialism. English socialism is thoroughly permeated by the spirit of capitalism, while Prussian capitalism is, in essence, socialist. Prussian capitalism long ago adopted socialist forms—a unique state order and state-directed economy. Thus, England and Prussia stand opposed as two irreconcilable economic systems.
Since both nations embody the Faustian principle, both will seek to impose their idea and will upon the rest of the world. The struggle between them will continue until one achieves final victory over the other. The question to be resolved on a global scale can be framed as follows: Should the world economy become a world organization—submitting to the Prussian principle—or should it take the universal form of global exploitation, submitting to the English principle?
Along with the English principle, the Marxian pseudo-international must also be destroyed, to be replaced by a truly Prussian international – though this is only possible through the victory of one race’s idea over all others. One must remember, Spengler says, that in real life there is no place for reconciliation or compromise. Here, only victory or death is possible – the death of peoples and cultures. The French and English are condemned to death, for their culture has long since rotted away, and the creative forces of these nations have long been exhausted. The Germans are a young and strong people; “our downfall lies in the misty distance of a far-off future.” Living in this century, woven into and bound by our entire existence to Faustian civilization, we Germans face the greatest tasks, a multitude of unrealized possibilities. Hence it is clear that world hegemony must belong solely to the Germans, the youngest and strongest of the Faustian peoples. The Germans are the only nation called to realize the idea of world civilization, a world state, the idea of an international.
“The true international,” Spengler declares, “is imperialism!” The task before the international is the conquest of Faustian civilization through a single organizing principle. Europe stands in danger of becoming the prey of an exploiter nation – the English – who will enslave all. Under such conditions, Prussia is called to save the world. But Prussia will only be able to fulfill its mission if the German workers are freed from the illusions of Marxism and Marxian internationalism. In other words, Prussia will only be able to realize its imperialist ambitions if the German workers embrace the ideology of imperialism and form an alliance with the “old Prussian forces” – that is, with the monarchy and the Junkers, the true bearers and creators of culture.
But since the German workers have already been sufficiently “corrupted” by civilization, they must be given a certain “compensation” in the form of truly Prussian socialism.
To Marx’s penetrating gaze, Spengler says, the prospect of Europe’s ruin in the event of the English principle’s victory stood in full clarity. That is why he attacked the English concept of private property with all his might. But Marx’s formulation is purely negative: the expropriation of the expropriators. Despite this negative phrasing, however, it still contains the Prussian principle: “respect” for property and the desire to transfer the power inherent in it to the public whole – the state. This problem is called socialization. But it turns out that here, too, Marx was anticipated by the Hohenzollerns, for the Prussian government, from Friedrich Wilhelm I up to recent times, pursued a policy of socialization. And who “ruined” this great work of the Hohenzollerns? Once again, the Marxists so despised by Spengler.
Spengler argues that Marx’s understanding of socialization is fundamentally mistaken, for socialization does not at all mean the collectivization or nationalization of property through its alienation. Socialization is not a question of nominal ownership but rather a purely technical problem of management. The old Prussian idea of socialization consisted in formally subordinating the totality of productive forces to legislation while meticulously preserving the rights of property and inheritance. Thus, socialization amounts to the gradual transformation of the worker into an economic official, the entrepreneur into “a responsible manager with broad authority,” and “property into a kind of hereditary fief in the old sense, bound by a certain set of rights and duties.” The socialist capabilities of the Prussian bureaucrat guarantee the possibility of realizing socialization. The Prussian bureaucrat—unique in the world—was cultivated by the Hohenzollerns. The German worker must become such a “servant,” for “the state of the future is a state of officials.”
Under these conditions, Spengler asserts, the ideal of the conservative party coincides with that of the proletariat, for both strive for the complete nationalization of economic life through legislative means. But such a task can only be accomplished by a monarchy devoted to “the traditions of its lineage and the worldview of its calling.” It will serve as an arbiter in disputes, for the monarch stands above parties and classes and bears responsibility for the state as a whole. In a socialist state, the monarch will select “leaders” based on their moral qualities. In short, the monarch is the sole bulwark and defense against mercantilism (of the English variety). A republic means the corruption of state power: “A president, prime minister, or people’s commissar is a creature of the party, and the party is a creature of those who finance it.”
The fate of Europe, and with it the entire world, will be decided by Germany. It must be understood that Prussianism and socialism are one and the same. Marxism and class egoism are to blame for the fact that the socialist proletariat and the conservative party have until now been at odds. “Their unification means the realization of the Hohenzollern idea and, at the same time, the liberation of the working class.” The proletariat must put an end to the illusions of Marxism and pseudo-internationalism. For the working class, there is only Prussian socialism—or none at all, Spengler warns the workers.
Alongside this comes an admonition to conservatives and Junkers. Conservatives, too, must free themselves from class egoism. They must understand that democracy—however we may regard it in essence—is the political form of our era. If conservatives do not wish to perish, they must consciously align themselves with socialism. Democracy should not frighten conservatives, for the issue is not its English or French forms but its Prussian one. Our freedom consists in liberation from the economic arbitrariness of the individual.
This imperialist philosophy concludes with an impassioned appeal to the younger generation, whom Spengler advises to become strong and prepare themselves for the great task ahead. “We,” Spengler declares, “need a class of ‘socialist master-natures.’” Socialism means dominion over the world and the realization of an imperialist international. The path to it lies through the union of German workers with the “finest bearers” of old Prussian statehood.
Thus, the sensational thesis about the inevitable downfall of Western European culture now appears before us in its true light. It turns out that Europe can still be saved by Prussia, whose demise “lies in the misty distance of a far-off future.” The victory of Prussian imperialism could prevent the collapse of Western European culture.
The theoretical foundation for the thesis of cultural decline, however, is extraordinarily flimsy. In defense of his position, Spengler offers two arguments: one metaphysical and the other empirical. The metaphysical argument stems from his entire conception of culture as an organism possessing a unique soul. The soul has limited potential; its strength is exhausted after realizing these “possibilities.” Once the soul has embodied its “idea” in reality, it grows decrepit and dies. But this reasoning cannot be taken seriously, at least not by those who lack the ability to penetrate the nature of a culture’s “soul.” Moreover, it is contradicted by empirical facts that attest to the comparative longevity of certain cultures, such as China’s.
As for the second, “empirical” argument, it is based on an analogy between the ancient world and Western Europe. Western culture, embodied in socialism, is supposedly experiencing its own version of ancient Stoicism—that is, a period of senility. The analogical method is inherently unreliable, but its theoretical value approaches zero when a conclusion claiming the status of a historical law is drawn from a single analogy between two arbitrarily chosen phenomena. That is the formal side of the issue. In substance, however, Stoicism and socialism have as much in common as Spengler and… Marx. Stoicism was permeated with deep religiosity, passivity, and fatalism. Like Spengler, Stoicism demanded man’s submission to fate. Meanwhile, modern scientific socialism is rationalistic, atheistic, and active—as Spengler himself admits—and seeks to transform man from a slave into the master of “fate.” Is this not the very guarantee of socialism’s victory and culture’s salvation? Yes, the old culture—if by that we mean religion and metaphysics—is “perishing,” just as the social classes that were its bearers, champions, and creators are “perishing.” But does it follow that religion and metaphysics constitute the exclusive content of all culture? Of course not! Spengler asserts that every culture has religion as its source and that, consequently, where there is no religion or metaphysics, there is no science, no art, no culture at all. But this is one of those numerous pronouncements of Spengler’s that have no basis in reality. For modern culture was born and flourished precisely in the struggle against religion and metaphysics. The content of culture changes from epoch to epoch, but culture itself endures and continues to make new conquests. Socialism does not seek to destroy culture but to “conquer” it and further its development by infusing it with new content. Thus, the discussion can only concern the “downfall” of a particular cultural content, not culture as such.
What determines the character of culture? The nature of the soul at its foundation, Spengler answers. But since every nation and even every social class (not to mention individuals) possesses its own “soul,” the unified soul of culture fragments into a multiplicity of distinct souls. Thus, we arrive at unity in multiplicity and multiplicity in unity. Within the “bounds” of the Faustian soul, as we have seen, there exists both a Prussian and an English soul, various “instincts” that are opposed to one another yet still constitute a unity. Obviously, the conclusion that there must be a single “universal human soul” (or “absolute soul”) suggests itself. Yet Spengler firmly adheres to the notion of cultural-psychological types that are absolutely heterogeneous and alien to one another. But this logical inconsistency of our philosopher is apparently redeemed and justified by his “psychological” consistency—the consistency of a nationalist and imperialist. Ultimately, for Spengler, the only true “reality” is the “soul” of his own people.
In this respect, as in his entire philosophical-historical conception, he remains a faithful disciple of his teacher—N.Y. Danilevsky. This ideologue of Russian nationalism laid out in exhaustive detail as early as 1869 the theory of cultural-historical types, the idea of morphology, the principle of analogy, and the theory of ages—in short, he anticipated Spengler in every particular. Without delving too deeply into a comparison of the two thinkers, we will briefly summarize Danilevsky’s key ideas to demonstrate that Spengler’s “America” had long been discovered. Like Spengler, Danilevsky proceeds from the notion of distinct cultural-historical types as the “realities” with which history deals. Humanity is an abstract concept, not a reality, and it is absolutely impossible to speak of the unity of humanity as the subject of history, of a general theory of political development, or of the continuity of cultural, scientific, and artistic principles in the progressive movement of nations. The Hegelian scheme of human development, according to which the history of individual peoples constitutes segments of a single line, successive stages of human progress, is fundamentally flawed. There is no universal culture—only the development of separate cultural-historical types, which form a series of parallel lines that never intersect. And Danilevsky, in nearly the same words as Spengler, attacks historians for the fact that “the most general classification of all historical phenomena and facts consists in dividing them into periods of ancient, medieval, and modern history,” and that “the fate of Europe or the Germanic-Roman peoples has been equated with the fate of all humanity.”
“The division of history into ancient, medieval, and modern—even with the addition of earliest and most recent—or any division by stages of development,” Danilevsky says, “does not exhaust its rich content. The forms of humanity’s historical life, like the forms of the plant and animal kingdoms, like the forms of human art (architectural styles, schools of painting), like the forms of languages (monosyllabic, agglutinative, inflected), like manifestations of the spirit itself striving to realize types of goodness and beauty (which are entirely independent and cannot be considered developments of one another), not only change and perfect themselves over time but also diversify according to cultural-historical types. Therefore, strictly speaking, only within one and the same type, or what is called a civilization, can we distinguish those forms of historical movement denoted by the terms ancient, medieval, and modern history. This division is only secondary; the primary division must consist in differentiating cultural-historical types—so to speak, independent, distinctive plans of religious, social, domestic, industrial, political, scientific, artistic, in a word, historical development.”
The struggle of both nationalist ideologues is directed primarily against the idea of a unified humanity as the subject of historical progress and against the universal-historical viewpoint, which asserts the continuity of cultural achievements and the existence of universal forms of social organization, artistic creation, and scientific and philosophical thought.
“German philosophy,” says Danilevsky, “with contempt dismissing everything bearing even the slightest character of contingency and relativity, set out to wrestle with the Absolute itself and seemed to have overcome it. In exactly the same way, socialism thought it could discover universal forms of social existence – absolute in their own way – capable of bringing happiness to all humanity regardless of time, place or tribe. With such intellectual tendencies, the fascination with universalism becomes understandable.” Danilevsky was familiar with so-called French (i.e. utopian) socialism which considered all imperfections of social organization as products of ignorance rather than necessary consequences of economic conditions in historical development. But modern scientific socialism, with which Spengler is at least superficially acquainted, derives similarities between different peoples from identical conditions of economic life and its development. Marxism also provides a scientific explanation for the possibility of “transmitting” cultural principles from one people to another, insofar as their social consciousness is determined by identical or similar social existence. However, the metaphysics of Spengler and Danilevsky naturally cannot be satisfied with such empirical explanation of historical phenomena.
“A universal civilization,” states Danilevsky, “does not and cannot exist, because that would represent only an impossible and entirely undesirable incompleteness.” There exist only civilizations of specific cultural-historical types, independent of each other, whereby the principles of civilization of one cultural-historical type are not transmitted to peoples of another type. Each type develops its civilization for and from itself. “Progress,” says Danilevsky, “does not consist in everyone moving in one direction (in which case it would soon cease), but in covering the entire field constituting the arena of humanity’s historical activity in all directions. Therefore no civilization can pride itself on representing the highest point of development compared to its predecessors or contemporaries in all aspects of its development.” “To prevent the cessation of progressive movement in the life of humanity as a whole, it is necessary that, having reached a certain degree of perfection in one direction, it should begin from a new starting point and proceed along another path – that is, different psychological characteristics, a different cast of mind, feelings and will possessed only by peoples of another cultural-historical type must enter the arena of activity.” Thus Danilevsky’s formulation of cultural-historical types is almost identical to Spengler’s definition. Consequently, the great discovery which Spengler attributes exclusively to his own genius was made long before him. It is noteworthy in this connection that Danilevsky, like Spengler, compares this “discovery” of his to the Copernican revolution in astronomy. “As soon as the false concept of Earth’s centrality was replaced by Copernicus’ natural system – that is, when each celestial body was placed in astronomers’ minds in its proper place – it immediately became possible to determine the relative distances of these bodies from the sun.” Historians find themselves in the same position as astronomers. “The latter can determine with all desirable precision the orbits of planets which are subject to their investigation in all points – they can even approximately determine the paths of comets which are subject to investigation only in certain parts; but what can they say about the movement of the entire solar system, except perhaps that it does move, and make some conjectures about the direction of this movement? Therefore, the natural system of history must consist in distinguishing cultural-historical types of development as the main basis of its divisions, from degrees of development by which only these types, and not the totality of historical phenomena, can be subdivided.”
Having established specific characteristics of distinct cultural-historical types, Danilevsky—in complete agreement with Spengler—concludes that Europe constitutes a cultural-historical unit encompassing the Germanic-Roman world. Anticipating the possible objection that the concept of a pan-European civilization implies overcoming national limitations and recognizing universal humanity, Danilevsky hastens to refute this argument with the following reasoning:
“Here,” he says, “it was not taken into account that France, England, and Germany were merely political units, whereas the cultural unit has always been Europe as a whole. Consequently, there was and could be no breakthrough of national limitations—the Germanic-Roman civilization, as it always belonged to the entire tribe, so it has remained.” This again is entirely in the spirit of Spengler, who “dialectically” unites political organisms—Germany, England, France—under the higher concept of the Faustian, i.e., Western European or Germanic-Roman, cultural-historical type. Danilevsky likens the developmental course of cultural-historical types to the laws governing the growth of plant and animal organisms: they are born, reach maturity, then vigor, and finally old age. The period of growth may be indefinitely prolonged, but the period of flowering and fruiting is relatively short and exhausts their vital force once and for all. The ethnographic, i.e., initial preparatory period—beginning from the very moment a cultural-historical tribe separates from its kindred tribes and spanning millennia—is a time of gathering strength for future conscious activity. During this phase, the distinctive features of mentality, feeling, and will are formed, which constitute the entire originality of the tribe, imprint upon it the stamp of a particular type of universal human development, and grant it the capacity for independent activity. Without this, the tribe would be a commonplace, useless, superfluous, an empty historical pleonasm among other human tribes
Following the ethnographic period comes the state period, “during which peoples prepare, so to speak, the ground for their activity, build their state, and safeguard their political independence—without which, as we have seen, civilization can neither begin, develop, nor strengthen.”
Finally, after the state period comes the period of civilization. If the ethnographic period is a time of gathering, of amassing reserves for future activity, then the period of civilization is a time of expenditure—useful, beneficial expenditure that constitutes the very purpose of gathering, but expenditure nonetheless. And no matter how rich the reserve of strength, it must eventually dwindle and exhaust itself—all the more so because during the heightened activity that generates and is generated by civilization, life moves swiftly. Every distinctive tendency formed during the ethnographic period, manifesting in the period of civilization, must inevitably reach its limit—beyond which it cannot proceed, or at least a point from which further progress becomes slow and confined to partial acquisitions and refinements. Then stagnation sets in, progress halts—for infinite development, infinite progress in the same direction (let alone in all directions at once) is an obvious impossibility.” We have seen that Spengler distinguishes these same three periods: ethnographic, cultural, and civilizational. On the question of determining the age of a cultural-historical type, the duration of its life, as well as the possibility of historical foresight through analogy, Danilevsky again demonstrates remarkable solidarity with Spengler. “Examining the history of an individual cultural type,” says Danilevsky, “if the cycle of its development fully belongs to the past, we can precisely and unerringly determine the age of this development—we can say: here its childhood ends, here its youth, here its mature age, here its old age begins, here its decrepitude, or, what is the same, divide its history into earliest, ancient, medieval, modern, most recent, etc. We can do this with some probability, with the help of analogy, even for those cultural types that have not yet completed their course.” The proposition expressed in these lines is found almost verbatim in Spengler, who nevertheless claims that no one has ever even come close to this “great” truth The famous morphological principle, which is the subject of Spengler’s particular pride, appears in Danilevsky even under the same name and is developed with full clarity. The sciences of the spirit, Danilevsky says, do not exist independently of definite forms. They have “as their subject only the modifications of material and spiritual forces and laws—under the influence of the morphological principle,” that is, in combination with certain forms. These sciences do not develop general theories but seek only particular laws. Physiology, anatomy, philological, historical, and social sciences cannot be theoretical sciences but only comparative ones.
“Social phenomena are not subject to any special kind of forces, and consequently, are not governed by any special laws, except general spiritual laws. These laws act in a special way under the influence of the morphological principle of the formation of societies; but since these principles are different for different societies, only comparative social science and its parts—politics, political economy, etc.—are possible, not theoretical.”
And further:
“Theoretical politics or economics is as impossible as theoretical physiology or anatomy. All these sciences, and generally all sciences, with the exception of the three mentioned above (i.e., chemistry, physics, and psychology—A.D.), can only be comparative. Consequently, in the absence of a theoretical foundation—any special kind of independent, non-derivative economic or political forces and laws—all phenomena of the social world are national phenomena (our emphasis—A.D.) and, as such, can only be studied and considered.”
Thus, all sciences are national, but the most national character is inherent in the social sciences, so that speaking of a general theory of civil and political societies is absurd, for the social sciences are national by their very object…
It is further necessary to point out that even the characterization of the psychological structure of cultural types in Danilevsky and Spengler is almost identical.
For example, Danilevsky, like Spengler, contrasts the geometric method of the Greeks with the analytical method of the Germanic-Roman world and the algebraic method of the Indians, with this difference in methods explained by Danilevsky as arising from differences in the psychological characteristics of the corresponding types. The geometric method requires that “the geometric figure whose properties are being investigated must constantly be represented in the imagination with full clarity; the imagination of the Greeks was distinguished by the plasticity of representations (our emphasis—A.D.); the relation of objects and concepts did not satisfy them, as they needed a living, figurative representation of the objects and bodies themselves.” As for the Indians (Spengler would add the Arabs—A.D.)—these inventors of algebra—the distinctive feature of their psychological makeup is the richness of fantasy. “The imagination of the Indians combines and heaps up the strangest, most fantastic, and at the same time most unclear, indistinct [images].” The Germanic-Roman type is distinguished by special psychological properties, the result of which is a special, unique culture. And if we take its most abstract expression—mathematics—we see here the dominance of analysis. “With the analytical method, having formed from the examination of a figure an equation that would connect some essential properties of the figure, they subject this equation to the process of dialectical development, completely leaving aside the representation of the figure itself. From this dialectical development, if it is carried out correctly, the conclusions follow by themselves, to which the properties of the figure may lead.”
Thus, there exists complete unanimity between Spengler and Danilevsky on all points. We consider it superfluous and useless to subject the principle of “national character” in science, art, and politics to criticism. This viewpoint is far too untenable. Can one really agree with the idea of the existence of Slavic versus Germanic-Roman political economy or physiology? Can one seriously doubt that “civilizations” are transferable when certain social conditions exist for this? Can one take seriously Danilevsky’s and Spengler’s opinion that analysis, for instance, is exclusively the product of “Faustian” man and inaccessible to the Greek, or that algebra is an expression of the psychological makeup of Indians and Arabs, alien to other cultural-psychological types?
The extent to which this is incorrect is proven by the fact, established by historians of mathematics, that the Arabs borrowed their knowledge of algebra partly from the Indians and partly from the Greeks, and that in certain respects the Arabs even took a step backward by abandoning symbolic notation: their algebra, as one mathematician puts it, is purely rhetorical. The “geometrical mind” of the Greeks laid the foundation for scientific arithmetic and algebra. Moreover, recent research has established that the doctrine of infinitesimals was well known to the great materialist Democritus, who is its originator, since for him the “atom” is nothing other than a “differential.” The algebra of the Alexandrian mathematician Diophantus (4th century CE) dominated Europe until the mid-17th century, from which it follows that Western European man was educated on Greek and Arab-Indian algebra. And does not modern cultural humanity still educate itself on “Euclidean principles” and Indian or Arab algebra? Modern mathematics, like all modern science and philosophy, is nothing other than the further development of ancient scientific and philosophical thought, conditioned and determined, of course, by concrete social circumstances.
Thus, there exists both evolution and the “transmission” of cultural principles. From the fact that scientific and philosophical thought has not frozen at a certain stage of development, that we have in all respects taken a significant step forward compared to the ancient world—in short, from the fact of development—an absurd conclusion is drawn about the stagnation and immutability of cultural principles. This is achieved by transforming stages of development into independent and original types of existence, between which a metaphysical opposition and absolute “discontinuity” is established. The “profound” metaphysics of Spengler and Danilevsky thus inevitably leads to the denial of evolution and human progress, to the collapse of science and all objective knowledge.
But our nationalist ideologues are well aware of where “the shoe pinches.” Both attack Darwinism and socialism with equal vehemence (even in this respect there is complete similarity between them), fully conscious that the idea of evolution and scientific objectivism poses a serious danger to their ideology. Spengler is perfectly aware that the only serious enemy of nationalism and the theory of closed cultural types is Marxism and Marxian internationalism, which strives to establish “universal brotherhood” or the unity of humanity on the basis of the socialist reorganization of the world. In his struggle against Marxism, Spengler has advanced his philosophy of history and the idea of a “socialist monarchy”—that is, the idea of truly Prussian socialism and imperialism—in the hope that German workers will allow themselves to be led down the path of chauvinism. There is no doubt that Spengler will meet with bitter disappointment.
A. Deborin

---

Наши российские шпенглеристы
(«Освальд Шпенглер и закат Европы»—сборн. статей Н. Бердеява,
Я. Букшпана, Ф. Степуна и С. Франка.—Кн-во «Берег». Москва,
1922 г. стр. 96)

«Такие книги, как книга Шпенглера, не могут не волновать нас. Такие книги нам ближе, чем европейским людям. Это — нашего стиля книга».
Это слова Н. Бердяева, так резюмирует он свою статью, но это основной мотив всего сборника, так на разный лад и по-разному хвалят Шпенглера все его участники.
Не во всем четыре автора согласны между собой, по-разному они оценивают эту модную философию: одни восторженны, другие снисходительны, но и восторг, и снисходительная улыбка вызваны одной и той же причиной — сознанием тесной и глубокой связи ее с «русской» философией.
Все четыре автора безусловно сходятся на этом: если кого и можно назвать родоначальником модной ныне философии Шпенглера, так это славянофилов: Данилевского, Достоевского, К. Леонтьева, Н. Бердяева.
Что ж. Охотно согласимся с этим. Философия Шпенглера есть весьма во многом повторение в более или менее талантливой, в более или менее острой форме самобытной российской философии.
Успех ее в столь острой постановке, какая дана Шпенглером, обусловлен состоянием умов в нынешней буржуазной Европе, потерпевшей невероятную катастрофу в мировой войне, потерявшей в ней и устойчивость, и веру в свою силу и свои идеалы. Почва пошатнулась под ногами, раскаты революционных бурь до осязательности реально висят в воздухе; тяжелое предчувствие гибели культуры, кошмар варваризации и уничтожения всех достижений нынешней культуры есть ни что иное, как слепое, не осознанное предчувствие мировой революции и гибели культуры капиталистической, культуры банкиров, лавочников и рантье.
Несомненно, этот лавочник, банкир и рантье-мещанин и создали шумный успех философии «славянофила от Пруссии» — Шпенглера.
Это столь очевидная истина, что признается даже Ф. Степуном (стр. 32). Однако из этого признания господин Степун делает весьма своеобразный, можно сказать, смелый вывод: «Успех книги Шпенглера, — говорит он, — означает благостное пробуждение лучших (!) людей Европы к каким-то новым тревожным чувствам, к чувству хрупкости человеческого бытия и «распавшейся цепи времени», к чувству недоверия к разуму жизни, к логике культуры, к обещаниям заносчивой цивилизации, к чувству вулканической природы всякой исторической почвы». Это недурно сказано. Только почему это «лучшие люди» — все эти западно-европейские лавочники — трудно сообразить. Ну, да, оно и понятно, тот класс, в котором это всемирное потрясение вызвало волю к жизни, к победе и к «вулканическим» действиям, может ли быть понятым г. Степуном? Для него и для его товарищей этот новый класс и его борьба и выражают всего отчетливей кризис культуры, ее упадок и признак ее разложения.
Вот послушайте г. Франка, он находит бесспорным факт умирания «в каком-то смысле» «Запада» и «западной культуры». «Весь вопрос в том: в каком именно смысле или, точнее, какая именно «западная культура» умирает» (50 стр.). Вы заинтригованы такой постановкой вопроса, и он, после некоторой возни с философией истории Николая Кузанского, отвечает на этот вопрос: «Это есть конец того, что зовется «новой историей»». «Величайший объективный трагизм переживаемой нами эпохи состоит в том, — говорит С. Франк, — что поверхность исторической жизни залита бушующими волнами движения, руководимого духовно отмирающими силами ренессанса, а в глубинах жизни, еще совершенно бездейственно и уединенно назревают потоки нового движения, которому, быть может, суждено сотворить новую культуру, искупив основное грехопадение ренессанса». Сколько напущено туману! А в сущности смысл этой фразы весьма несложен.
Кто «руководит» движением, залившим бушующими волнами «поверхность исторической жизни»?
Слепому видно — рабочий класс. Какие силы вызвали его — это движение? Противоречия капиталистического общества.
Пролетариат и буржуазия, ведущие исторический поединок на глазах у всех.
Что С. Франк считает пролетариат «духовно отмирающей силой ренессанса» — в этом ничего ни неожиданного, ни странного нет, гораздо более удивительно то, что он, на первый взгляд, склонен и буржуазию похоронить заодно с ненавистным ему рабочим классом; или не даром прошли для господина С. Франка четыре года революции?
Однако это так кажется лишь на первый взгляд. На самом деле господин С. Франк и не думает похоронить буржуазию. Он видит печать смерти на лбу пролетариата с его социализмом, коммунизмом, интернационализмом; он их и считает подлинными «силами ренессанса».
Но если замысловатый С. Франк говорит это с «ужимкой», то болтливый Н. Бердяев несколькими страницами ниже говорит это совершенно открыто.
Но прежде покончим с господином Франком. Он, кроме того, что вещает, подобно пифии, смерть руководителям «бушующих волн движения», указывает и на спасителя, которому, «быть может, суждено сотворить новую культуру». Что это за спасительная сила?
Та самая, которая явилась как реакция против материализма XVIII столетия — романтизм и идеализм. Они «подземной струей» дошли до наших дней и «образуют теперь самую глубокую и духовно влиятельную силу внутреннего идейного творчества». Даже социализм, как идейное движение, одним боком примыкает к этим двум истокам идейного творчества: через Сен-Симона с романтизмом, а через Гегеля с немецким идеализмом.
Так вот та сила, которая придет создавать новую культуру на развалинах старой, отличительной чертой которой были наука (рационализм) и материализм. Это очень похоже на Шпенглера и немного не похоже. «Ученая книга Шпенглера — явный вызов науке, — говорит г. Степун; — не меньший вызов науке», когда С. Франк пишет: «Человечество вдалеке от шума исторических событий накопляет силы и духовные навыки для великого дела, начатого Данте и Николаем Кузанским и неудавшегося благодаря роковой исторической ошибке или слабости их преемников». Эта «роковая историческая ошибка» прямо великолепна. Она так похожа на истинно российский «шпенглеризм»!
Но если оставим в стороне юродства господ Франков и попытаемся понять их мысль, то она весьма не сложна, она вся сводится к поговорке «и на нашей улице будет праздник».
Если бы г. Франк не писал, а говорил, да говорил бы сам с собой без свидетелей, не жеманясь и не затемняя речь, то получилась бы примерно такая речь: «После Великой французской революции вместо материализма («в XVIII веке философия окончательно обездушивает мир и жизнь») расцвел романтизм (Байрон) и немецкий идеализм; когда кончится нынешняя революция — человечество, которое стоит вдали от шума исторических событий (а вы не думаете, что это очень похоже на правду?), выйдет на сцену и начнет строить новых богов (российский идеализм всегда с этого начинает свою карьеру, хотя кончает тоже на одном и том же роковом месте), устраивать оргии и возвещать культ женского тела (российский романтизм тоже всегда начинает свой танец от этой печки)».
Это верно.
В таком разговоре, если нет правды, то есть возможность ее. Дело вот в чем.
Вслед за каждой революционной бурей наступала более или менее длительная эпоха реакции. Чем глубже захватывала революция, чем сильнее бушевала она, чем больше масс охватывала, вовлекала в движение, тем сильнее, тем длительнее, тем чернее бывала реакция.
В дни революции, особенно после 1848 г., развертывалась вся творческая сила трудящихся и угнетенных; в дни реакции махровым цветком распускался мистицизм, идеализм, романтизм — словом, выходили на свет все те, кто «ютился вдали от шума исторических событий». И само собой разумеется, наша революция в этом отношении не составит исключения, буде она уступит место реакции.
Но в том-то и весь вопрос — уступит ли? Наступит ли та тишь, которая нужна людям, «ожидающим вдалеке от шума исторических событий»?
Огромное общественное значение реферируемого сборника в том именно и заключается, что авторы его видят в Шпенглере признак наступления этой тиши. Их объединяет прежде всего уверенность в том, что наступает эта эпоха исканий бога, эпоха романтизма и идеализма.
Степун думает, что книга Шпенглера — предзнаменование какого-то нового углубления религиозной мистической жизни Европы (33), и с этим согласны все авторы.
Но сборник этот имеет и другой симптоматический смысл и значение: он указывает на то, что «человечество», которое ютится на время бури в отдаленном уголке большого корабля, бережно, подобно маньяку, хранит у себя старую идеологию национализма, носится с ним и готовится сделать его одним из составных частей грядущей на смену умирающему «ренессансу» культуры.
«Культура — национальна, цивилизация — интернациональна», — вслед за Шпенглером повторяет Н. Бердяев (последний уверяет, что Шпенглер повторяет за ним — для нас с вами, читатель, это не существенно), и если цивилизация должна погибнуть во имя новой культуры, то должен погибнуть и интернационализм во имя национализма. «Цивилизация по существу своему проникнута духовным мещанством, духовной буржуазностью. Капитализм и социализм совершенно одинаково заражены этим духом». «Культура имеет религиозную основу, в ней есть священная символика. Цивилизация же есть царство от мира сего. Она есть торжество «буржуазного» духа, духовной «буржуазности». И совершенно безразлично, будет ли цивилизация капиталистической или социалистической, она одинакова — безбожная, мещанская».
Если погибнет цивилизация во имя новой культуры, то погибнет безбожие и восторжествует религия. Н. Бердяев всех типичней из всех участников сборника как шпенглерист. Шпенглер — прусский националист; он находит, что миру Пруссия призвана сообщать нечто новое, что ей принадлежит первое слово завтра, а не какой-либо другой стране; Н. Бердяев также думает только… о России: «Что бы ни было с нами, мы неизбежно должны выйти в мировую ширь. Россия — посредница между Востоком и Западом. У нее сталкиваются два потока всемирной истории — восточный и западный. В России скрыта тайна, которую мы сами не можем вполне разгадать. Но тайна эта связана с разрешением какой-то темы всемирной истории: Час наш еще не настал. Он связан будет с кризисом европейской культуры».
И, как из-под 700 страниц «Заката Европы» Шпенглера, остроумного, местами быть может весьма талантливого, выглядывают большие уши прусского национализма, жаждущего реванша, грезящего о новом всемирном покорении — прусского мессианизма, так из-под всего писания нашей российской интеллигенции, ютившейся до сих пор «вдали от шума исторических событий», выглядывает все тот же старый заскорузлый национализм, слепой, ничему не научившийся.
Эта идея русского мессианизма прикрывала тягу русских империалистов к Дарданеллам, как идея прусского культуртрегерства — прямой разбой Германии.
От этого сборника до новой «Великой России» так же близко, как близок был переход от «Вех» к «Великой России» кануна войны.
К чему же свелись все разговоры о гибели цивилизации, «Закате Европы»?
К весьма грубой, весьма неискусно прикрытой апологии национализма и реакции.
В чем спасение человечества?
В возврате к былым, довоенным идеям и идеалам буржуазии? Нет, в том-то и дело, что нет.
В преодолении довоенных форм капитализма дальнейшим развитием империализма, в обостренном развитии чувства национализма. И с этой целью — в преодолении социализма — мистицизмом.
Это в конечном итоге очень прозаично, очень голо, но, думается, всякому внимательному читателю очевидно.
Мы тоже думаем, что «Запад» переживает свой закат, свои сумерки.
Но какой Запад и какие сумерки. Капитализм дошел уже до той роковой для нее степени развития, когда «материальные производительные силы общества» впали «в противоречие с существующими производственными отношениями… с имущественными отношениями». Ему ничего не остается, как в предсмертной агонии отождествлять свою гибель с гибелью культуры, человечества — это не впервые; не один господствующий класс погибал за долгие годы, сегодня буржуазия отождествляет свою гибель с гибелью культуры, мира, приходом антихриста или еще чем-либо в этом роде.
Пролетариат отличается от всех до него существовавших революционных классов тем, и прежде всего тем, что он осознал законы исторической необходимости и, следовательно, он свободен по отношению к ним и действует методически и последовательно в направлении развития исторической необходимости. Ему не страшны никакие антихристы, как не страшен сегодняшний обвал огромного здания капитализма. Он не приходит в отчаяние от гибели старого мира и культуры лавочников. Из бесформенной груды развалин старого мира эксплуатации и ветхой культуры он создаст новую культуру и свой мир труда и свободы (см. рис. 22-27).

В. Ваганян

---

Our Russian Spenglerians

(“Oswald Spengler and the Decline of Europe” — a collection of articles by N. Berdyaev,
Y. Bukshpan, F. Stepun, and S. Frank. — Publishing house “Bereg”. Moscow,
1922, p. 96)

“Books like Spengler’s cannot but excite us. Such books are closer to us than to Europeans. This is a book of our style.”
These are the words of N. Berdyaev, summarizing his article, but this is the main theme of the entire collection—though expressed in different ways, all its contributors praise Spengler in their own manner.
The four authors do not agree on everything; they evaluate this fashionable philosophy differently: some with enthusiasm, others with condescension. Yet both the enthusiasm and the condescending smile stem from the same reason—the awareness of a deep and intimate connection between Spengler’s philosophy and “Russian” philosophy.
All four authors absolutely concur on this point: if anyone can be called the progenitor of Spengler’s now-fashionable philosophy, it is the Slavophiles—Danilevsky, Dostoevsky, K. Leontiev, N. Berdyaev.
Well then. We readily agree with this. Spengler’s philosophy is, in many respects, a repetition—in a more or less talented, more or less pointed form—of Russia’s own original philosophy.
Its success, in the sharp formulation given by Spengler, is due to the state of minds in today’s bourgeois Europe, which suffered an incredible catastrophe in the world war, losing both its stability and faith in its strength and ideals. The ground has shifted beneath their feet; the rumblings of revolutionary storms hang palpably in the air. The heavy premonition of cultural decline, the nightmare of barbarization and the destruction of all the achievements of modern culture, is nothing other than a blind, unconscious foreboding of world revolution and the demise of capitalist culture—the culture of bankers, shopkeepers, and rentiers.
Undoubtedly, it is these very shopkeepers, bankers, and petty-bourgeois rentiers who have created the noisy success of the philosophy of the “Slavophile from Prussia”—Spengler.
This is such an obvious truth that even F. Stepun admits it (p. 32). However, from this admission, Mr. Stepun draws a rather peculiar, one might even say bold, conclusion:
“The success of Spengler’s book,” he says, “signifies the blessed awakening of the best (!) people of Europe to certain new, anxious feelings—to a sense of the fragility of human existence and ‘the broken chain of time,’ to a distrust of life’s reason, the logic of culture, the promises of arrogant civilization, to a sense of the volcanic nature of all historical ground.”
This is well said. Only why these “best people” are all these Western European shopkeepers—that is hard to grasp. But then again, it’s understandable—can the class in which this worldwide upheaval has stirred a will to life, to victory, and to “volcanic” actions, be comprehended by Mr. Stepun? For him and his comrades, this new class and its struggle most clearly express the crisis of culture, its decline, and the signs of its disintegration.
Listen to Mr. Frank—he finds it indisputable that “the West” and “Western culture” are dying “in some sense.”
“The whole question is: in what sense exactly, or, more precisely, which ‘Western culture’ is dying?” (p. 50).
You are intrigued by this framing of the question, and after some wrestling with the philosophy of history of Nicholas of Cusa, he answers:
“It is the end of what is called ‘modern history.’”
“The greatest objective tragedy of our era,” says S. Frank, “is that the surface of historical life is flooded with raging waves of movement led by spiritually dying forces of the Renaissance, while in the depths of life, still completely inactive and isolated, new currents are maturing—currents that may be destined to create a new culture, redeeming the original sin of the Renaissance.”
So much fog has been conjured! But in essence, the meaning of this phrase is quite simple.
Who is “leading” the movement that has flooded the “surface of historical life” with raging waves?
Even the blind can see—the working class.
What forces have called it forth—this movement? The contradictions of capitalist society.
The proletariat and the bourgeoisie, engaged in a historic duel before everyone’s eyes.
That S. Frank considers the proletariat a “spiritually dying force of the Renaissance” is neither unexpected nor strange. What is far more surprising is that, at first glance, he seems inclined to bury the bourgeoisie along with the working class he so detests—or have the four years of revolution not passed in vain for Mr. Frank?
But this only seems so at first glance. In reality, Mr. Frank has no intention of burying the bourgeoisie. He sees the mark of death on the forehead of the proletariat with its socialism, communism, and internationalism—these he considers the true “forces of the Renaissance.”
But if the convoluted Mr. Frank says this with a “grimace,” the loquacious N. Berdyaev, a few pages later, says it quite openly.
However, let us finish with Mr. Frank first. In addition to prophesying, like a Pythia, the death of the leaders of the “raging waves of movement,” he also points to a savior who “may be destined to create a new culture.” What is this salvific force?
The very same that arose as a reaction against the materialism of the 18th century—romanticism and idealism. They have flowed as an “underground current” to our days and “now form the deepest and most spiritually influential force of inner ideological creativity.” Even socialism, as an ideological movement, is connected on one side to these two sources of ideological creativity: through Saint-Simon with romanticism, and through Hegel with German idealism.
So here is the force that will come to create a new culture on the ruins of the old, whose distinguishing features were science (rationalism) and materialism. This is very much like Spengler and yet somewhat unlike him.
“Spengler’s scholarly book is a clear challenge to science,” says Mr. Stepun; “no less a challenge to science” is when S. Frank writes: “Humanity, far from the noise of historical events, accumulates strength and spiritual habits for the great work begun by Dante and Nicholas of Cusa, which failed due to a fatal historical mistake or the weakness of their successors.” This “fatal historical mistake” is truly magnificent. It so resembles genuine Russian “Spenglerism”!
But if we leave aside the clownishness of the Franks and try to understand their thought, it is not very complicated—it all boils down to the saying, “Our day will come too.”
If Mr. Frank were not writing but speaking, and speaking to himself without witnesses, without affectation or obfuscation, his speech would sound something like this:
“After the Great French Revolution, instead of materialism (‘in the 18th century, philosophy finally stripped the world and life of their soul’), romanticism (Byron) and German idealism flourished. When the current revolution ends, humanity—which stands aloof from the noise of historical events (and don’t you think this sounds very much like the truth?)—will step onto the stage and begin creating new gods (Russian idealism always begins its career this way, though it ends up in the same fatal place), organizing orgies, and proclaiming the cult of the female body (Russian romanticism always starts its dance from this point too).”
This is true.
In such a conversation, if there is no truth, there is at least the possibility of it. The matter is this:
After every revolutionary storm comes a more or less prolonged era of reaction. The deeper the revolution reaches, the more violently it rages, the more masses it involves—the stronger, longer, and darker the reaction becomes.
During the days of revolution, especially after 1848, the full creative force of the working and oppressed classes unfolds. In the days of reaction, mysticism, idealism, and romanticism bloom luxuriantly—in short, all those who ‘lurk far from the noise of historical events’ come into the light. And of course, in this regard, our revolution will be no exception—if it gives way to reaction.
But that is precisely the question—will it yield? Will that calm arrive, which is needed by those ‘waiting far from the noise of historical events’?
The enormous social significance of the reviewed collection lies precisely in the fact that its authors see in Spengler a sign of the coming of this calm. What unites them above all is the certainty that this era of seeking God, this era of romanticism and idealism, is approaching.
Stepun believes that Spengler’s book is a harbinger of some new deepening of Europe’s religious and mystical life (p. 33), and all the authors agree with this.
But this collection has another symptomatic meaning: it shows that ‘humanity,’ which takes shelter in a remote corner of the great ship during the storm, carefully—like a madman—preserves the old ideology of nationalism, cherishes it, and prepares to make it one of the components of the culture that will replace the dying ‘Renaissance.’
“’Culture is national, civilization is international,’” N. Berdyaev repeats after Spengler (the latter insists that Spengler is repeating him—but for us, dear reader, this is irrelevant). And if civilization must perish in the name of a new culture, then internationalism must perish in the name of nationalism.
“’Civilization is inherently imbued with spiritual philistinism, spiritual bourgeoisness. Capitalism and socialism are equally infected with this spirit.’ ‘Culture has a religious foundation; it contains sacred symbolism. Civilization, on the other hand, is the kingdom of this world. It is the triumph of the “bourgeois” spirit, of spiritual “bourgeoisness.” And it makes no difference whether civilization is capitalist or socialist—it is equally godless, equally philistine.’”
If civilization perishes in the name of a new culture, then godlessness will perish, and religion will triumph.
N. Berdyaev is the most typical Spenglerian of all the contributors to the collection. Spengler is a Prussian nationalist; he believes that Prussia is destined to bring something new to the world, that it, and not any other country, will have the first word tomorrow. Berdyaev, likewise, thinks only… of Russia:
“’Whatever happens to us, we must inevitably emerge onto the world stage. Russia is the mediator between East and West. Two currents of world history—the Eastern and the Western—collide within it. Russia holds a secret that even we cannot fully decipher. But this secret is connected to the resolution of some theme in world history: Our hour has not yet come. It will be linked to the crisis of European culture.’”
And just as from beneath the 700 pages of Spengler’s Decline of the West—witty, perhaps even brilliant in places—peek out the large ears of Prussian nationalism, thirsting for revenge and dreaming of a new world conquest (Prussian messianism), so too from beneath all the writings of our Russian intelligentsia, which has until now lurked ‘far from the noise of historical events,’ peers the same old, hardened nationalism—blind, having learned nothing.
This idea of Russian messianism masked the Russian imperialists’ drive toward the Dardanelles, just as the idea of Prussian Kulturträgertum masked Germany’s outright plunder. The distance from this collection to a new “Great Russia” is as short as the transition from Landmarks to the “Great Russia” of the pre-war period. So what do all these discussions about the decline of civilization, the Decline of the West, amount to?
To a very crude, very clumsily disguised apology for nationalism and reaction. What is the salvation of humanity?
A return to the old, pre-war bourgeois ideas and ideals? No, that’s just it—it isn’t.
It lies in overcoming the pre-war forms of capitalism through the further development of imperialism, in the intensified cultivation of nationalist sentiment. And to this end—in overcoming socialism through mysticism.
In the final analysis, this is very prosaic, very bare—but, one thinks, obvious to any attentive reader. We too believe that the “West” is experiencing its decline, its twilight.
But which West, and which twilight? Capitalism has already reached that fatal stage of development where “the material productive forces of society come into conflict with the existing relations of production… with the property relations.” It has no choice but, in its death throes, to equate its demise with the demise of culture, of humanity—this is not the first time; more than one ruling class has perished over the long years. Today, the bourgeoisie equates its downfall with the downfall of culture, the world, the coming of the Antichrist, or something of the sort.
The proletariat differs from all previous revolutionary classes in this, and above all in this: it has recognized the laws of historical necessity and is therefore free in relation to them, acting methodically and consistently in the direction of historical necessity’s development. It fears no Antichrist, just as it does not fear today’s collapse of the vast edifice of capitalism. It does not despair at the destruction of the old world and the shopkeepers’ culture. From the formless heap of ruins of the old world of exploitation and decrepit culture, it will create a new culture and its own world of labor and freedom.

---

---

---

---

---

ВЕРНУТЬСЯ К СОДЕРЖАНИЮ | BACK TO THE CONTENTS

---